Monday, June 14, 2010

Gladys L. Portuondo.¿“FILOSOFÍA Y SOCIALISMO” O “FILOSOFÍA O SOCIALISMO”?

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¿FILOSOFÍA "Y" SOCIALISMO   O   FILOSOFÍA  "O"  SOCIALISMO? 


Por: Gladys L. Portuondo

La presente versión ha sido modificada a partir del original, publicado en: Dikaiosyne, Revista Semestral de Filosofía práctica, No. 20, 2008. Universidad de los Andes, Mérida. Venezuela. En: http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/26579/1/articulo6.pdf





Resumen
El presente ensayo aborda el carácter problemático de la relación entre la filosofía y el socialismo, entendiendo a éste último tanto en su acepción teórica marxista como en su realidad histórica. La propuesta que defendemos sostiene la incompatibilidad entre la reflexión filosófica y el socialismo teórico e histórico, a partir de los planteamientos de Hannah Arendt y Karl Jaspers, fundamentalmente.
Palabras Clave: Filosofía. Socialismo. Teoría marxista. Horizonte teórico. Totalitarismo.


Philosophy or Socialism?
Summary
This essay approaches the problematic character of the connection between Philosophy and Socialism,  the latter being understood by its theoretical and historical meaning. We support the proposition about the incompatibility between the philosophical reflection and the theoretical and historical socialism, following  Hanna Arendt and Karl Jaspers.
Key Words: Philosophy. Socialism. Marxist Theory. Theoretical horizon. Totalitarianism.




Cualquier referencia acerca de la relación de la Filosofía y el Socialismo puede tener el significado, para nada implícito, de una aseveración: el de la posible “conciliación” entre uno y otro término; la conciliación de la filosofía con el socialismo y, a la inversa, del socialismo con la filosofía. Uno podría preguntarse si esta conciliación es sólo posible, mas no cumplida (o cumplida sólo parcialmente), en tanto el socialismo fue concebido como un proyecto teórico en la filosofía de Marx y su realización efectiva sigue manteniéndose en el terreno de las discusiones asociadas a las diversas experiencias históricas inspiradas en el proyecto marxista. Si dicho proyecto se encuentra o no suficientemente justificado desde la teoría, así como la medida y el sentido de su realización, es asunto que puede abordarse, al menos de pasada, más adelante. Pero como es inevitable -en aras de la básica honestidad intelectual que permite soportar toda intención crítica- reconocer nuestro propio interés, preferiríamos enunciar el asunto de manera diferente: el enunciado sería, en este caso, “Filosofía o Socialismo”; la manera en que se propone este enunciado resultará así la condición del enfoque sobre sus implicaciones, desde y sobre la realidad.

Hasta qué punto el “y” se transforma en “o”, queda en gran medida sin explicación evidente en la teoría de Marx, aun cuando en buena parte de los países donde se implementó el sistema social socialista la enseñanza de la filosofía continuó realizándose en las universidades, aunque siguiendo una indiscutida(ble) alternativa en la que el socialismo habría de poner en suspensión toda propuesta racional y humanista de la tradición filosófica, para dejarla finalmente sujeta a la condición de una herencia de museo, con todas las implicaciones relativas a una arqueología de las ideas -la cual habría de resultar difícilmente compatible con el espíritu de una revolución que aspiraba a devorar el pasado y, con éste, a las peligrosas “desviaciones” que los vericuetos de las rupturas, las continuidades y la unidad universal del espíritu de Occidente podían suscitar en toda pretensión de vigencia de una tradición milenaria.

Decir: Filosofía o Socialismo, propone no un vínculo, sino una alternativa. Una alternativa que alude a que el socialismo y la filosofía no son compatibles. Los comentarios que en esta oportunidad expondremos no aspiran a constituir una demostración acabada. Pero lo que nos proponemos es llamar la atención sobre esta posibilidad y exponernos, con alguna suerte, al menos a que se nos cuestione.

Cuando se pregunta qué ha llegado a ser hoy la filosofía, es posible remitirse a Karl Jaspers, quien decía que cuando la filosofía no puede dar respuestas a las interrogantes que los tiempos proponen, puede no obstante dirigir su mirada a la tradición y luchar por preservarla, y entonces conservará la posibilidad de dar cuenta de sí misma, condición de toda respuesta posible. La pregunta por el socialismo y por su posibilidad exige sin duda leer y entender a Marx y aspirar a que, por ejemplo, en el Manifiesto Comunista sea posible hallar y entender con suficiente claridad qué sea el socialismo. Pero resulta muy difícil conciliar la teoría de Marx con lo que en la historia del siglo XX y todavía en la del XXI ha llegado a ser lo que muchos denominaron “socialismo real”, aún cuando la evidente proximidad del marxismo con los regímenes inspirados en sus cuestionables pronósticos pueda ser objeto de una pretendida conciliación –al menos, en el ámbito de la teoría y de las proyecciones ideológicas de sus defensores. Pero aún para éstos, es innegable que bien sea por exceso, o bien por defecto, los principios del marxismo no coinciden suficientemente en la teoría con el “socialismo real”. Los teóricos del marxismo original –en número probablemente decreciente en las universidades y en los medios académicos, pero en franca compensación debido al aumento de la popularidad de las diversas versiones modificadas de la teoría de Marx entre movimientos políticos y grupos emergentes, particularmente en una de sus vertientes quizás más exitosa a largo plazo en el mundo occidental, la gramsciana, la cual ha sido promotora de la teoría de la hegemonía cultural de la ideología marxista- se vieron en la obligación de realizar sucesivos “ajustes” al pensamiento de Marx debido a la parcialidad y, con frecuencia, a las contradicciones de esta problemática (no)coincidencia. Como es conocido, estos ajustes, a partir de Lenin, se consideraron en los países comunistas (o socialistas, como sus gobiernos preferían que se les denominara) como formas de enriquecimiento de la teoría, cuando no se acusaba todo intento de corrección de una grave falta, la del “revisionismo”.

La complejidad de estos nexos, o en ocasiones, la falta de ellos, es también un argumento a nuestro favor; esto es, a favor de lo justificable que puede ser el propósito de eludir toda intención de ofrecer alguna “clave” incuestionable para descifrar toda referencia recíproca entre “filosofía” y “socialismo”. Pero esto no significa que haya que renunciar a la comprensión, pues donde las elaboraciones teóricas son insuficientes, siempre se puede apelar a la evidencia de los hechos. Max Weber y con él, Karl Jaspers, opinaban que el hombre del mundo contemporáneo debe hacer lo que aquí y en este momento es necesario hacer, sin aspirar a orientarse por recetas de validez universal para sus acciones, ya que toda situación es siempre condición concreta que establece los límites y posibilidades de toda voluntad de finalidad y de planificación. La única condición esencial de las acciones y decisiones, según estiman, es la capacidad reflexiva. Ambos pensadores opinan que la verdad de la reflexión se mide por su carácter crítico y metódico, según su configuración empírica y existencial respecto a lo comprendido. Esto quiere decir: mantenerse alerta siempre ante los hechos o en “estado de vigilia”, sin lo cual no es posible el examen crítico. La teorización y el saber universales tienen, en el caso de Jaspers, sólo el significado necesario, pero limitado, de “horizontes” para nuestra reflexión y nuestras decisiones, pero no de un referente doctrinario que garantizaría por anticipado el sentido que a éstas corresponde, liberándonos de decidir desde nuestra propia responsabilidad y riesgo.

Las recomendaciones de Weber y de Jaspers, respectivamente, son especialmente fructíferas si de lo que se trata es de saber qué es hoy la filosofía, lo mismo en el socialismo que fuera de él. Pues en toda situación histórica, la tradición filosófica será siempre el horizonte necesario de la pregunta por la filosofía. La teoría de Marx puede considerarse, siguiendo este tenor, como un hipotético horizonte, cuando uno se pregunta qué clase de sociedad ha sido o es el socialismo en la Unión Soviética, en Viet Nam o en Cuba, lo que significa que en dicho horizonte teórico no podremos encontrar todos los elementos para responder esta pregunta (aún cuando éste deba considerarse como referente obligatorio). Pero hemos dicho: un hipotético horizonte, ya que no es el único. La noción de “socialismo” no tiene significado unívoco, ni tampoco completamente coherente. En la teoría de Marx se pretende argumentar un “socialismo científico” en consonancia con la “dictadura del proletariado”, pero en ciertos sectores de la democracia se defiende la posibilidad de un “socialismo cristiano”, en sentido opuesto a Marx. El partido nazi de Hitler se autodenominó “partido nacionalsocialista”. No pretendemos disertar sobre los significados de “socialismo”, pero es necesario tomar en cuenta que existe toda una gama de horizontes de significado posibles para este mismo término.

Nos limitaremos a una referencia parcial a uno de estos significados: al del llamado “socialismo real”, que identifica los regímenes de orientación marxista (con tendencia leninista, maoísta, etc.), obviando diferencias entre sus modalidades. En sus expresiones más radicales, el “socialismo real” llegó a identificarse en sus rasgos totalitarios con el régimen nazi. Stalin instituyó campos de concentración en la Unión Soviética –los de la Siberia eran particularmente inhumanos, debido a las condiciones climáticas. En ellos murieron de hambre y frío millones de personas, aunque a diferencia de los “campos de exterminio” de los nazis, se abandonaba a los condenados a su suerte, mientras que el régimen nazi implementó los campos con el propósito de organizar eficazmente el exterminio, de forma rápida y matemáticamente calculada.

Kampuchea (Cambodia) es otro ejemplo de radicalización del “socialismo real”. De orientación básicamente maoísta, el régimen de Kampuchea dejó una huella profundamente sangrienta en las experiencias siempre tristemente contrastantes con el "sueño" utópico de Marx sobre un futuro de igualdades sociales, progreso tecnológico y triunfo absoluto de la razón científica sobre la fe religiosa (siendo esto último un sueño que Marx compartió con Augusto Comte, aunque ni Marx ni Comte comprendieron a cabalidad que la naturaleza ilusoria de este sueño es una expresión del "sueño" de la razón científica). Kampuchea ha sido quizás el ejemplo más consecuente de las implicaciones del socialismo en su depurada realidad esencial: ésta consiste en la voluntad de abolir la “diferencia”, la cual puede subsistir aún cuando se limiten o se supriman las “desigualdades económicas”. Pues la diferencia se sostiene siempre bajo su expresión inextinguible, la de la diversidad de opinión y de pensamiento. Pol Pot, la cabeza del experimento comunista en Kampuchea y del partido que lo acompañó en el poder, lideró un holocausto de proporciones no menos significativas que aquél otro que los nazis implementaron en su tiempo. En Kampuchea se torturó y asesinó aproximadamente a dos de los cinco millones de habitantes de ese país; no por organizar movimientos de oposición al régimen, sino por hablar francés; por saber leer y escribir; por usar lentes que lo permitieran; por ser maestros o profesionales; por divulgar el saber y cultivar el espíritu, el cual constituye la auténtica fuente de toda fructífera diferenciación. Esto puede parecer una historia ficticia, pero tristemente no es así. El régimen kampucheano se propuso abolir por medio del exterminio de las personas todo indicio asociado al saber; al conocimiento y, por consiguiente, a la capacidad reflexiva. La reflexión era su principal enemigo.

El ejemplo de Kampuchea nos parece paradigmático, por cuanto el “socialismo real”, tanto en sus modalidades más moderadas como en aquellos extremos que obligan a calibrar la amplitud de los márgenes en que la teoría de Marx ha tenido una cabida indudablemente imprevista desde sus horizontes teóricos, adopta un principio inseparable del marxismo teórico: la pretensión de instaurar un orden social en el que todas las posibles interrogantes sobre el hombre ya tienen una respuesta; ya tienen una solución asignada de modo definitivo y concluyente; se trata de una "ciencia del hombre" de la cual se han suprimido todos los posibles enigmas. Éste es el vínculo que compromete irremediablemente a la teoría de Marx con su fracaso en el mundo real.

De manera análoga, aunque quizás sin todos los rigorismos extremos de Kampuchea o del bolchevismo soviético, las granjas de las UMAP (Unidades Militares de Ayuda a la Producción) se organizaron en Cuba en los años 60-70 no para exterminar, pero sí para "separar" a determinados sectores cuyas actividades eran consideradas un potencial “contagio” sobre la “parte sana” de la nueva sociedad, la sociedad que debía formar al “hombre nuevo” al que se refería Ernesto “Ché” Guevara y que podía reinfectarse con influencias y “rezagos” de la vieja sociedad burguesa. Entre estos sectores se encontraban no sólo delincuentes, sino también seminaristas de la Iglesia católica junto a testigos de Jehová, así como individuos perseguidos sólo por su condición de homosexuales.

Pero volvamos a nuestra propuesta inicial: ¿Representa siempre el “socialismo real” la alternativa opuesta a la pregunta por la filosofía -¿filosofía o socialismo?- y por lo tanto la abolición de esta pregunta, junto con la abolición de la propiedad privada y de la burguesía?

En diferentes trabajos, como la “Crítica de la filosofía hegeliana del Derecho” y “La ideología alemana”, así como en sus “Tesis sobre Feuerbach”, Marx declara la “superación” del idealismo; de la metafísica y de toda especulación filosófica. En lugar de la antigua y la moderna filosofía, Marx proclama la concepción materialista de la historia y del hombre. Las ideas y valores, según argumenta, carecen de suelo propio y son siempre la expresión, más o menos directa, de intereses económicos y de las condiciones económicas de cada época y forma de organización social. Tanto la filosofía como la religión están sujetas a esta condición y esto las convierte en “ideología”; es decir, “conciencia falsa” o ilusoria acerca del mundo y del hombre. Sólo al “descubrir” el verdadero entramado de la sociedad, cuyo mecanismo fundamental es la vida económica, se “revela” la “esencia distorsionada” de toda ideología. Lo que Marx propone no es una filosofía en el sentido tradicional, sino una teoría revolucionaria que pretende haber resuelto definitivamente el enigma del hombre y de la historia. La proclamación del socialismo científico representa entonces la muerte de la filosofía.

En el “socialismo real”, todo pensamiento resulta sancionado según los principios del marxismo y de la política del partido (inspirada en Lenin, en Mao o en algún otro líder más o menos cercano a la propuesta original de Marx, lo cual en gran medida se explica por cuanto el marxismo carece de una doctrina ética propia, dejando abierta la posibilidad de su validación por cualquier clase de ideología política con mayor o menor dosis de violencia y de control totalitario en el ejercicio del poder). Pero en todos los casos, la teoría de Marx se erige en bandera como la “verdadera” concepción científica del mundo y del hombre, desde la cual es posible criticar la tradición filosófica y “demostrar” sus "condicionamientos" clasistas y económicos. Esto, por supuesto, es imposible en última instancia, pues la historia del espíritu no se deja reducir a ninguna clase de interpretaciones “definitivas”, por científicas que sean. Por eso, las críticas siempre quedan a medio camino, y los prejuiciosos examinadores -la policía del pensamiento- se enfrentan a una tarea sobrehumana: garantizar que se señalen los “errores” existentes en Platón, Aristóteles, Descartes, Kant o Maritain, mientras se está en la paradójica necesidad de estudiar directamente sus obras. El resultado, como es de esperar, frecuentemente convierte a los potenciales críticos en profundos admiradores. El método de la crítica marxista a la tradición filosófica no dio los resultados esperados por Marx a largo plazo. Para el “socialismo real”, no para el imaginario de la doctrina de Marx, ha resultado a veces más peligroso el estudio de Platón, o el de Kant, o el de Jaspers, que muchas formas de oposición política abierta, pues éstas siempre pueden ser asfixiadas mediante la opresión y la violencia directas. Esto explica, además, por qué en el “socialismo real” el campo de estudio de la filosofía y quienes en él se encuentran involucrados, son de forma permanente objeto de sospechas y de continua vigilancia.

Lo que ha quedado demostrado en el “socialismo real” es lo perniciosa que puede ser la filosofía para la formación del “hombre nuevo”, ese ideal comunista que Ernesto “Ché” Guevara esbozó en su panfleto “El socialismo y el hombre en Cuba”: un ideal aséptico, sin contaminaciones ideológicas, cuya moral espartana ha de admitir tanto el sacrificio propio como el de los suyos en nombre de la revolución; un hombre manipulable, cuya única fe es la fe sin cuestionamientos en la doctrina y en el líder; un hombre sin inquietudes existenciales y sin otro Dios que la ley de la historia.

Hannah Arendt (cuyas obras se prohíben en el “socialismo real”), una de las voces más agudas y autorizadas del pensamiento político del siglo XX, , demostró el parentesco terrible entre el bolchevismo stalinista, una de las formas del “socialismo real”, y el nazismo. Socialismo comunista y nacionalsocialismo nazi vienen a ser, para Arendt, dos expresiones de un fenómeno nuevo en la historia de la humanidad: el totalitarismo. Tanto en un régimen, como en el otro, se invoca un principio eterno e inmanente a la historia, que pretende constituir el sentido incuestionable del destino del hombre. En el comunismo este principio es la ley del aplastamiento de las clases sociales retrógradas, económica y políticamente moribundas, por las clases revolucionarias, en las que se encarna el progreso: una eutanasia política, más o menos violenta según el caso, que sólo facilita lo que la historia ya ha decretado. En el nazismo, se invoca la ley de la lucha racial (versión sociológicamente manipulada del evolucionismo darwinista); una ley cuyo cumplimiento exige la supervivencia y la supremacía de las razas consideradas “superiores” y la supresión de aquéllas otras que sólo pueden contribuir al debilitamiento de la especie: una eutanasia exterminadora, siempre violenta, dictada por la ley biológica. Para el totalitarismo comunista o para el nazi no importan los hombres; éstos pueden ser material más o menos desechable; lo que importa es la historia divinizada y su ley necesaria e intrínsecamente inviolable. La ley histórica pasa a ser la encarnación de la identidad entre la esencia y la existencia: la expresión del único Ser necesario (el Ser histórico) según tendencias económicas o biológicas, viniendo a sustituir la idea del Dios cristiano que sustentaron San Agustín y San Anselmo. El totalitarismo convierte a la historia y a sus leyes universales en el nuevo orden necesario, dejando atrás el proyecto de la ilustración, que aspiró a la reforma y a la transformación del orden social a través de la libre racionalidad sobre la base de principios éticos inviolables y categóricos. Por su parte, los líderes totalitarios se ven a sí mismos como ejecutores de un proceso irrevocable, que por serlo está por encima de todo valor moral y no puede someterse a crítica. Esta nueva fe cuya condición es la ciega sumisión de la masa se ha manifestado en distintas formas y grados, pero siempre ha sido contraria a todo cálculo razonable acerca de lo que pudiera resultar o no útil a la sociedad, ya que la ley histórica siempre ha de cumplirse, aún cuando sea poco o nulo el provecho que tengan sus resultados.

El totalitarismo exige total obediencia, anulación de la reflexión y de la capacidad crítica incondicionada. Se propone someter no sólo las instituciones, sino también los espíritus. Para llegar a lo último, comienza por lo primero. Pero el sometimiento del espíritu significa la muerte fáctica de la filosofía, no la mera declaración de su obituario. En el socialismo real, la filosofía muere dos veces: la primera, por declaración expresa: la teoría revolucionaria es la única verdad incuestionable. La segunda, por la asfixia del espíritu en las miserias y calamidades del mundo real; en el miedo y en el acoso de toda idea que sea convicción propia. El socialismo real aspira a ser un anti-mundo donde ha tenido lugar la “transmutación de los valores”: el “verdadero” hombre es el autómata que ejecuta la voluntad del líder y que ajusta lo que pueda quedar de su pensamiento a esta misión trascendental; la “verdadera” libertad, simple obediencia irreflexiva a la todopoderosa ley de la historia; la “verdadera” igualdad, la condición de miseria que iguala a todos en la carencia (excepción hecha de las nuevas cúpulas en el poder); el “verdadero” pensamiento, la doctrina del partido. Toda disensión es considerada un crimen de alta traición a la ley histórica superior y al orden social en correspondencia con ésta. Los métodos de control del espíritu alcanzan una sofisticación de patologías insospechadas y pueden ser más o menos violentos o sistemáticos, pero siempre han de ejecutarse de manera total, sin dejar lugar a la excepción o a lo accidental.

Hannah Arendt se preguntaba qué responsabilidad había tenido la filosofía, la tradición filosófica occidental, en el origen del totalitarismo; en especial del nazismo. Su conclusión es que no hay tal responsabilidad: considera que en términos ideológicos el nazismo empieza de manera completamente emergente, sin ninguna base tradicional en absoluto; estima que la total negación de la tradición ha sido su rasgo principal desde el comienzo. Existe por consiguiente una relación inversa de correspondencia entre el totalitarismo y la tradición: aquél se fortalece en la medida en que ésta es anulada, o bien distorsionada y corrompida de manera tendenciosa hasta el ridículo. El imperio romano sirvió de inspiración al cesarismo nazi; en los regímenes totalitarios o tendentes hacia esta posibilidad los líderes y las grandes figuras de la tradición son convertidos en prefiguraciones absurdas y caricaturescas de la nueva ideología.

El planteamiento de Arendt, según se indicó, es la ausencia de responsabilidad de la filosofía en los fenómenos totalitarios. Marx, si seguimos esta lógica, no tendría entonces responsabilidad alguna ante tanta muerte; ante el holocausto de Kampuchea; ante los gulags, campos de concentración del bolchevismo soviético; no la tendría ante los miles de muertos en el estrecho de la Florida que buscan alcanzar desde Cuba las costas de Norteamérica; tampoco ante aquéllos que murieron baleados frente al muro de Berlín, intentando pasar al otro lado de esta frontera, cuyo desmoronamiento no pudo ser evitado por todo el poder de un régimen que había sido concebido para el cumplimiento de un nuevo milenarismo. A fin de cuentas, lo que Arendt nos muestra es la inconciliabilidad entre la filosofía y el totalitarismo. Así que podría admitirse que, en todo caso, lo que en el pensamiento de Marx hay de reflexión crítica, también es ajeno a este fenómeno. Pero el marxismo constituye una inusual integración del criticismo y el dogmatismo; de la reflexividad y la utopía. En esta integración, el dogmatismo y la utopía terminan imponiéndose de modo concluyente, pues Marx ha limitado el ejercicio de la crítica únicamente a su realización con respecto al pasado: el triunfo de la revolución y de su proyección al futuro puede interpretarse entonces como equivalente, tanto de la superación de la sociedad de clases, como de los métodos propios de la reflexividad crítica, los cuales crecieron en el seno de la tradición filosófica. No puede menos que reconocerse en el fundador del socialismo científico, si no un oportunismo radical ante el valor de las ideas, al menos una inconsecuencia de principio difícilmente compatible con la lucidez de su pensamiento. Las evidencias parecen mostrar que Marx prefirió rendirse ante su propio dogmatismo.

Donde quiera que está presente el totalitarismo o alguno de sus rasgos fundamentales, está ausente la filosofía: no hay conciliación posible entre ellos. La ideología totalitaria carece de todo nexo con la razón filosofante; con la reflexión propia del filosofar. En la medida en que el orden político se vuelve contra la capacidad reflexiva y asfixia todos los medios que permiten su cultivo, y en correspondencia con ésto, en la medida en que los hombres, agentes necesarios de la política, renuncian a la reflexividad -sea por ignorancia, por irresponsabilidad o por simple desidia, cuando no como resultado de la violencia organizada-, en esa misma medida el totalitarismo va incubándose en el seno de la sociedad y va invadiendo uno a uno todos los espacios públicos y privados, hasta borrar por completo su diferencia.

El régimen nazi, el bolchevique y el de Kampuchea, que Hannah Arendt no llegó a conocer, han sido probablemente las expresiones más completas del fenómeno totalitario, en el que no sólo la filosofía –y con ella, la idea del hombre-, sino el propio hombre, la “condición humana” a la que se refirieron Arendt y Jaspers, quiso ser exterminada. Pero lo que el totalitarismo no pudo exterminar fue la posibilidad misma del ser-hombre, del hombre como posibilidad. Y esta posibilidad es la fuente de la filosofía.




Sunday, June 13, 2010

Gladys L. Portuondo. COMENTARIOS SOBRE EL (LOS) SIGNIFICADO(S) DE LA APERCEPCIÓN TRASCENDENTAL EN LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORÍAS, DE I. KANT.1

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Autora: Gladys L. Portuondo Pajón

Publicado originalmente en:
Dikaiosyne
Revista de Fiolosofía Práctica. No. 9. 2003.
Facultad de Ciencias Políticas y Jurídicas. 
Universidad de los Andes. Mérida, Venezuela.



Resumen
El presente trabajo aborda el entramado de condiciones en virtud de las cuales Kant muestra la posibilidad del conocimiento objetivo; esto es, la posibilidad de la ciencia, en tanto estructura trascendental cuya articulación, referida a la apercepción, convierte a ésta última en clave para descifrar(describir) los límites del entendimiento. En este sentido, se muestra el significado de la apercepción trascendental para interpretar la filosofía de Kant en términos de una filosofía de la posibilidad, en la que el tema de lo ente es desbordado en el ámbito de lo trascendental.
Palabras clave: apercepción empírica; apercepción trascendental; unidad de la apercepción; entendimiento puro.


COMMENTS ON THE MEANING(S) OF THE TRANSCENDENTAL APPERCEPTION IN THE TRANSCENDENTAL DEDUCTION OF CATEGORIES, BY I. KANT
Abstract
The present essay addresses  Kant's view  of the network of conditions grounding the possibility of the objective knowledge; i.e., the possibility of science, as transcendental structure which is turned into a key for deciphering (describing) the limits of understanding. In this sense, the transcendental apperception means an issue for the interpretation of Kant’s philosophy as philosophy of possibility, which exceeds the  question of the  entity via the realm of the transcendental.
Key Words: empirical apperception; transcendental apperception; unity of apperception; pure understanding.
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Según Kant, la tarea de la Deducción Trascendental de las Categorías consiste en justificar la legitimidad de conceptos puros a priori, en tanto referidos a objetos del conocimiento, “sin tomarlos, empero, de experiencia alguna”(A 85). Se trata de una tarea crítica, puesto que aspira a romper el “círculo vicioso” al que se encuentra atado el viejo recurso dogmático, consistente en la justificación (petición) de principio del argumento no demostrado, el cual, no obstante, se considera legítimo como medio para la demostración. Por otra parte, para Kant tal justificación de la legitimidad de los conceptos puros radica en “hacer comprensible” la “relación del entendimiento con la sensibilidad, y por medio de la misma, con todos los objetos de la experiencia”(A 128), lo cual permite, a su vez, hacer comprensible “la validez objetiva de sus conceptos puros a priori, y establecer así el origen y la verdad de los mismos” (Ibíd.).
Además del propósito expreso que Kant atribuye a la Deducción Trascendental..., la justificación de la validez objetiva de los conceptos puros (que lo son del entendimiento y a los que Kant llama categorías) representa, a la par, la condición que legitima el uso empírico de los mismos2, así como también representa la justificación de los límites de dicha validez (objetiva). En todo caso, la Deducción Trascendental... es parte indispensable de la dialéctica del conocimiento objetivo, la cual incorpora la conciencia crítica de sus propios condicionamientos intrínsecos. Kant atribuye a las categorías la propia constitución del entendimiento en tanto “ley de unidad sintética de todos los fenómenos”(A 128); esto es, en cuanto fundamento formal y originario de toda experiencia posible, en el cual se articula de modo necesario y objetivo la forma de dicha experiencia.3.
Resulta de interés la enumeración que, de modo taxativo, ha realizado Karl Jaspers de las “propiedades” de las categorías, según la Deducción Trascendental...4. Indica que la categoría dice relación directa a la percepción; es susceptible de adecuación objetiva; está delimitada exactamente; viene dada por el material a que corresponde; es determinada; refleja objetos particulares de la experiencia; proporciona en general objetividad (sic.). No obstante, nuestro propósito no consiste en examinar la concepción de las categorías, sino más bien el(los) significado(s) de la apercepción trascendental en el contexto de dicha concepción. Se verá que tanto la concepción kantiana de las categorías, como la relativa a la apercepción trascendental, se encuentran integradas en el común esfuerzo por mostrar la raigambre sintética del conocimiento objetivo, resultando por completo ajenas a todo intento de reflexión sobre la “naturaleza”, bien de los conceptos; bien del “fundamento” de la unidad del conocimiento, cuyas normas éstos representan5.
En la Deducción Trascendental... Kant no se ocupa de la naturaleza de los conceptos, sino de la posibilidad de justificar su validez objetiva; esto es, de deducir su validez en y a través de la síntesis del conocimiento objetivo, la cual se realiza a través de una serie de operaciones (funciones), entre las cuales las categorías podrían, a nuestro juicio, considerarse como una suerte de “núcleo” operacional, cuya necesidad emana de la propia justificación de la objetividad de la ciencia6.
Kant se pregunta: “¿cómo podríamos conformar ciertamente una unidad sintética, si en las fuentes cognoscitivas originarias de nuestro espíritu, no estuvieran contenidos a priori los fundamentos subjetivos de esta unidad, y si estas condiciones subjetivas no fueran a la vez, objetivamente válidas (...)?” (A 125) (El destacado es mío. G. P.)7; esto es: ¿Cómo podría conformarse el conocimiento objetivo, si en el propio sujeto no estuviese dada la posibilidad de conocer un objeto de la experiencia? Esta interrogante puede ser reducida, a su vez, a la siguiente: ¿En qué consiste la posibilidad del conocimiento objetivo? La misma se apoya, en su formulación, en el reconocimiento de determinadas condiciones, sin las cuales el conocimiento objetivo no es posible. De ahí que la Deducción Trascendental... representa la exposición metódica del conocimiento de estas condiciones8, la cual, en cuanto independiente de la experiencia, es justificación trascendental. Pero tal justificación no debe interpretarse, según entendemos, como evidencia de que, en sí mismas, estas condiciones pertenecen únicamente a la esfera de lo trascendental.
Para Kant, las categorías, por sí solas, no pueden proporcionar conocimientos nuevos, como tampoco puede proporcionarlos su mera combinación. Estos conocimientos sólo se “producen” cuando se “llenan” de contenido (aportado por la intuición sensible) a través de la aprehensión y reproducción de lo múltiple, bajo las formas de la intuición (el espacio y el tiempo)9. Tampoco el sentido, por sí solo, puede proporcionar el enlace de lo múltiple, pues la sensibilidad es receptividad pasiva de nuestra capacidad de conocer, y no puede realizar ninguna actividad. En todo caso, sólo la síntesis como actividad puede proporcionar este enlace, pero ella resulta un acto de la espontaneidad del entendimiento; una “operación” del mismo. La Deducción Trascendental... justifica el papel del entendimiento en la “producción” de nuevos conocimientos, al mismo tiempo que muestra que los conceptos puros del entendimiento (categorías) son reglas de esta producción (síntesis), en virtud de las cuales dicha actividad refiere (remite) a la apercepción todo lo múltiple, intuitivamente dado10. Esto es: las categorías son reglas de la síntesis de la apercepción, y no sólo normas de ordenamiento de la experiencia (en la síntesis de lo múltiple).
Se trata, entonces, de formas de “conexión” (enlace) del entendimiento con la autoconciencia (apercepción trascendental). No resultaría entonces excesivo considerarlas, según podemos apreciar, como criterios de distinción entre las “operaciones” del entendimiento humano, y las operaciones de cualquier ordenador, pues sólo unos conceptos que involucran a la autoconciencia como “operación” propiamente humana, trascienden toda posible reducción de su valor operacional a lo meramente “instrumental”.
La primera referencia a la apercepción en la Deducción Trascendental... aparece en (A 94)11, cuando se hace alusión a las fuentes originarias que “contienen” aquellas condiciones de posibilidad de toda experiencia (sic.), sin ser “derivadas” de ninguna otra “facultad” o capacidad del espíritu; de ahí su carácter originario. Se trata del sentido; de la imaginación y, finalmente de la apercepción. Según Kant, estas fuentes subjetivas (sic.) del conocimiento son, a la par, empíricas y a priori12: empíricas, en cuanto a su “aplicación a fenómenos dados” (A 115); a priori, por cuanto fundan “la posibilidad de este uso empírico mismo” (Ibíd.). Esto es: ya el sentido, donde tiene lugar la percepción, involucra la totalidad de nuestra(s) facultad(es) cognoscitiva(s); la totalidad de las “fuentes subjetivas” del conocimiento y la integridad de las condiciones de “posibilidad de toda experiencia” contenidas en ellas.
Es por eso que la noción de “fuentes subjetivas” del conocimiento adquiere en Kant un nuevo significado, en relación a las precedentes concepciones racionalistas o empiristas: Kant fundamenta una concepción totalizadora de las facultades cognoscitivas humanas, en correspondencia con su concepción (sistemática) de la razón “omnicomprehensiva”13. Asimismo, esta “doble condición”, empírica y a priori, de las facultades cognoscitivas humanas, también afecta a la apercepción.
Kant ha clasificado a la apercepción en dos tipos o clases: 1º.Como apercepción empírica, en cuanto “representa empíricamente los fenómenos” (A 115) en la conciencia empírica de la identidad de las representaciones en la reproducción de los fenómenos (según la imaginación empírica), en virtud de los cuales estas representaciones reproductivas fueron dadas; tal conciencia (empírica) de la identidad se denomina por Kant reconocimiento; 2º. Por su parte, la apercepción trascendental, funda la posibilidad (sic.) de la conciencia empírica; esto es, de “la identidad integral de sí mismo en todas las representaciones posibles” (A116)14. Por consiguiente, la apercepción trascendental “actúa” como el fundamento interno (sic.) de esta conexión de representaciones, cuya necesaria convergencia en este fundamento recibe en él “la unidad del conocimiento para una experiencia posible” (A 116). Pero la conciencia (apercepción) empírica tiene una relación necesaria con la conciencia (apercepción) trascendental, en tanto autoconciencia15 (apercepción originaria), pues nada son para nosotros “todas las intuiciones y no nos conciernen en lo más mínimo, si no pueden ser recibidas en la conciencia (...) y sólo por medio de ella es posible el conocimiento” (A 116). Kant ha considerado que tenemos de modo a priori conciencia “de la identidad integral de nosotros mismos con respecto a todas las representaciones que puedan pertenecer alguna vez a nuestro conocimiento” (Ibíd.), lo cual constituye “una condición necesaria de la posibilidad de todas las representaciones”, pues éstas son tales en mí “porque pertenecen a una sola conciencia y, por ende, deben poder ser conectadas al menos en ella” (Ibíd. 16. Tal condición recibe el nombre de principio trascendental de la unidad de todo lo múltiple de nuestras representaciones (sic.), por lo que éste resulta válido en relación a todas nuestras facultades cognoscitivas (también, aclara explícitamente Kant, en la intuición), actuando a la par como principio de las formas de la intuición sensible (el espacio y el tiempo), en las que Kant, originalmente, había hecho descansar el fundamento (inmediato) de la unidad de lo múltiple17.
Pero según Kant (A 117) esta unidad de todo lo múltiple, dado en las representaciones de un sujeto, es unidad sintética, por lo que la apercepción trascendental constituye además el principio de la unidad sintética de lo múltiple en toda intuición posible(sic.). Por consiguiente, la apercepción trascendental no sólo funda en la unidad trascendental de la conciencia la posibilidad de la unidad de lo múltiple18, sino que también actúa como principio de todo uso del entendimiento, en tanto síntesis de lo múltiple dado a través de la intuición. A su vez, la síntesis de lo múltiple de la intuición define propiamente a otra de las fuentes (y facultades) del conocimiento humano: la imaginación, que siendo condición trascendental del conocimiento actúa como facultad “productiva” a priori; esto es, nos referimos a la imaginación pura, que “enlaza lo múltiple de la intuición” (A 124) y esto mismo “con la condición de la unidad necesaria de la apercepción” (Ibíd.). Al mismo tiempo, Kant indica que la apercepción trascendental, por su carácter omnicomprehensivo (sic.) (Ibíd.) es el correlato de todas nuestras representaciones, y “debe añadirse a la imaginación pura para que la función de ésta sea intelectual” (Ibíd. ), por cuanto en sí misma, la síntesis (a priori) de lo múltiple en la imaginación es sensible (como enlace de lo dado en la intuición por la imaginación reproductiva o empírica).
Lo anterior significa que la imaginación pura es “facultad fundamental del alma humana” (A 124), en calidad de facultad intelectual (no meramente empírica) y “productiva”. Kant se ha referido al entendimiento puro (A 119) para definir la unidad de la apercepción (unidad trascendental de la conciencia) con relación a la síntesis trascendental (productiva) de la imaginación, así como a la posibilidad de esta última en tanto ella no se funda en la imaginación empírica (meramente reproductiva), sino en ciertos “conocimientos puros a priori que contienen la unidad necesaria de la síntesis pura de la imaginación con respecto a todos los fenómenos posibles” (Ibíd.).De este modo, el entendimiento puro dice relación de todo uso empírico del entendimiento respecto a la imaginación pura como facultad intelectual, en virtud de su necesaria relación (correlato) con el carácter omnicomprehensivo de la apercepción trascendental, puesto que, para Kant, el entendimiento aislado de la imaginación carece de la facultad de juzgar por sí mismo.
En este contexto, cabe preguntarse: ¿forma parte del entendimiento la apercepción trascendental, o más bien ella rebasa los límites del entendimiento puro? Kant ha señalado: 1º. “(...) la facultad cognoscitiva del hombre contiene necesariamente un entendimiento que se refiere necesariamente a todos los objetos de los sentidos, si bien sólo mediante la intuición y mediante la síntesis de la misma mediante la imaginación, bajo las cuales (...) yacen todos los fenómenos como datos para una experiencia posible” (A 119). En este respecto, se está haciendo referencia al uso empírico (en el ámbito de la experiencia) del entendimiento como facultad cognoscitiva referida a fenómenos (objetos de los sentidos mediante la síntesis trascendental de la intuición en la imaginación). 2º. “La unidad de la apercepción con relación a la síntesis de la imaginación es el entendimiento” (A 119). No olvidemos que, según Kant, la síntesis de la imaginación se encuentra a priori fundada en reglas; esto es, la función de enlace que realiza la imaginación es trascendental (A 124) y hace posible la síntesis de la sensibilidad (lo múltiple de la intuición) y el entendimiento (síntesis de lo múltiple de la intuición con la condición de la unidad necesaria de la apercepción) 19. Pero, además, nuestro conocimiento objetivo no se determina al azar, sino a priori, en virtud de la unidad (formal) dada a priori por los conceptos puros (categorías). Kant ha señalado que el objeto no es “nada exterior a nuestro conocimiento”, pues “los fenómenos mismos no son más que representaciones sensibles” que “deben ser consideradas en sí mismas y no como objetos” (A 104). En este sentido, las categorías son reglas que “pone” el entendimiento, denominado por Kant como “facultad de las reglas” (A 126). Esta facultad no es resultado (empírico) de la comparación de los fenómenos, sino que constituye una facultad a priori que confiere a los fenómenos su legalidad, haciendo posible la experiencia. Al mismo tiempo, como “experiencia posible” todos los fenómenos se hallan a priori, como posibilidad formal, en el entendimiento, pues este último “es la fuente de las leyes de la naturaleza y, por ende, de la unidad formal de la naturaleza” (A 127).
Según Kant, la apercepción trascendental funge como condición de (posibilidad) de una autoconciencia humana y como sujeto trascendental de los pensamientos, “conocido sólo en virtud de los pensamientos que son sus predicados, aparte de los cuales (...) no podríamos tener de él ni el más mínimo concepto”20; pero también, según se ha visto, como principio trascendental de la unidad del conocimiento21 y como principio del uso empírico del entendimiento (en la síntesis de las representaciones en virtud de la imaginación). Pero, en tanto en la Deducción Trascendental..., la tesis kantiana de la apercepción trascendental dice relación, específicamente, al entendimiento (pues la justificación de la legitimidad de las categorías apela a lo que podríamos denominar “descripción fenomenológica” de las formas de síntesis mediante las cuales “opera” el entendimiento), la respuesta a la interrogante señalada (en negrita) más arriba puede, a su vez, justificarse únicamente dentro del ámbito del entendimiento mismo22.
Kant ha conferido, finalmente, a la unidad de la apercepción, la condición de fundamento trascendental de la legalidad necesaria de todos los fenómenos en una experiencia (sic.) (A 127), pues “todas las leyes empíricas son sólo determinaciones particulares de las leyes puras del entendimiento, bajo las cuales y según cuya norma aquellas son ante todo posibles y los fenómenos reciben una forma de ley” (A 128). Es decir: si el entendimiento es la facultad legislativa a priori de toda experiencia posible, la apercepción es el fundamento (trascendental o a priori respecto a toda experiencia) del carácter necesario de la sujeción a leyes de todo fenómeno dado empíricamente y, por consiguiente, el fundamento trascendental de todo uso empírico del entendimiento. Esta “unidad de la apercepción”, no es otra sino la unidad de la conciencia posible23, la cual no puede ser sino trascendental en tanto condición de la posibilidad no ya solamente de la experiencia, sino del propio conocimiento objetivo y del entendimiento mismo: “Por consiguiente, somos nosotros mismos quienes instituimos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos ‘naturaleza’, y no se los podría encontrar en ella si nosotros –o la naturaleza de nuestro espíritu- no los hubiéramos puesto originalmente allí” (A 125), siendo el propio entendimiento “la fuente de las leyes de la naturaleza” (A 127), afirmación correcta por resultar “conforme al objeto, es decir, la experiencia” (Ibíd.).
En conclusión: “conciencia pura, originaria, inmutable” (A 107); “fundamento a priori de todo concepto” (Ibíd.); “facultad radical de todo nuestro conocimiento” (A 113), en virtud de la cual la naturaleza puede ser llamada objeto de toda experiencia posible, han sido las nociones con las que Kant ha identificado la apercepción trascendental. Como “sujeto trascendental” (ver supra) a ella corresponde también virtualmente, un “objeto trascendental”=X (A 109 y 110), el cual representa la posibilidad de referencia a la apercepción trascendental de todos nuestros conocimientos. Este objeto trascendental es identificado por Kant como la realidad objetiva. La apercepción trascendental representa entonces, en el kantismo, la posibilidad misma de esta realidad.24
Notas
1 Véase en: Kant, I. “Deducción Trascendental de las Categorías”. Crítica de la Razón Pura, versión de 1781 (A). En: Intentum. Cuadernos de Gnoseología. Nº 1. Universidad de Buenos Aires, 1997( traducción a cargo de Jorge E. Dotti). En general, las referencias se harán en el propio texto según el orden establecido en los parágrafos, pero no según la página.
2 Ha sido en este ámbito que la crítica de Hume a la causalidad demostró la falta de legitimidad “empírica” del uso de este concepto, quedando éste reducido a una “creencia” de tipo psicológico, según los representantes del Círculo de Viena destacaron oportunamente (p. ej, Rudolph Carnap y Otto Neurath). Kant traslada al plano de lo trascendental la legitimación metódica de su validez, y, en general, de la validez de los “universales” (en tanto categorías, mas no en tanto trascendentales), al atribuir a la apercepción pura (trascendental) la facultad de condicionar el uso empírico de las categorías, pues en virtud de su carácter formal, también constituye la posibilidad de unificación (síntesis o “enlace”) de la experiencia. Esto es: la apercepción trascendental es condición de la “correspondencia” (correlato, sic.) entre el entendimiento y la sensibilidad (Nota mía. G. P.).
3 En este sentido, el phaenomenon se distingue del objeto de la intuición empírica (no determinado conceptualmente) pues ha sido concebido como objeto conforme a la unidad de las categorías (véase en: R. Torretti. “La geometría en el pensamiento de Kant”. En: Cordúa, Carla; Torretti, Roberto. Variedad en la Razón. Ensayos sobre Kant. Universidad de Puerto Rico, 1992. Nota 18, al pie, p. 69). Téngase en cuenta que, para Kant, las formas de la intuición (o formas de los objetos de la intuición empírica), a saber, el espacio (forma de la intuición externa) y el tiempo (forma de la intuición interna) no son principios de ordenamiento del “material” sensible, sino solamente lo son de la posibilidad de este ordenamiento, el cual se realiza según las “normas” del entendimiento (tesis que se sugiere en la primera edición (1781) de la Critica de la Razón Pura, y que aparece en su forma madura en (B 34), según la segunda edición de 1787).
4 En: Jaspers, K. “Doctrina de Kant sobre las ideas”. Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía. Editorial Gredos, Madrid. 1972. p. 118-119.
5 Este aspecto resulta típicamente representativo de la “ruptura” realizada por Kant respecto a la tradición aristotélica, no sólo de orientación escolástica, sino también presente en representantes de la filosofía moderna, quienes discutieron en torno a las posibles “naturalezas” lógica; psicológica o empírica de los conceptos: con frecuencia, las polémicas entre el racionalismo y el empirismo se asociaron a esta problemática; en el caso de Berkeley, por ejemplo, la inclinación hacia la consideración de las formas lógicas como “epifenómenos” de la asociación entre las percepciones resulta notable (Nota mía. G. P.).
6 Si bien las categorías podrían representar un nivel operacional propio del entendimiento, no obstante su reducción a meras operaciones intelectuales resulta problemática, lo que se ha puesto en evidencia entre ciertos representantes del neokantismo de Baden y Marburgo al asimilar la propuesta kantiana, principalmente, como concepción de las estructuras operacionales del conocimiento científico. No coincidimos en este sentido con el “rescate” del racionalismo a través de Kant, según ciertas interpretaciones unilaterales, como la de Carlos Mendiola, quien argumenta la tesis según la cual, la filosofía kantiana representa básicamente una concepción, de carácter gnoseologizante, respectiva a las operaciones involucradas en el juicio (sintético a priori) afirmativo, frente a la postura de M. Foucault, quien restablece la interpretación acerca del pensamiento de Kant en el sentido de una antropología filosófica (Véase en: “La función de la ‘razón práctica’ en la argumentación kantiana”. Revista de Filosofía, No. 102, Año XXXIV. Sep.-Dic. 2001. Universidad Iberoamericana de México.). Por su parte, Alberto Rosales indica la identidad de función y regla en las categorías respecto a la unidad de la síntesis de la representación. Dicha función o regla, según estima, consiste en la acción sintética misma de la categoría; a nuestro juicio, dicha acción funge como apertura a la condición de posibilidad (según reglas) de la representación en y a través de conceptos (Véase en: Alberto Rosales. “Apercepción y síntesis en Kant”. Siete ensayos sobre Kant. Consejo de Publicaciones, ULA. 1993. Mérida, Venezuela.), pág. 23-24).
7 Téngase en cuenta que la característica sobresaliente de la apercepción trascendental es su objetividad, pues es fundamento (a priori) de la constitución unitaria de todos los objetos y de las relaciones que éstos tienen entre sí. Según Kant, la apercepción pura aporta “la unidad del conocimiento para una experiencia posible” (A 116); por consiguiente, la unidad de un objeto o entre los objetos no está dada por las relaciones subjetivas (en la conciencia empírica) entre las representaciones, sino por la relación objetiva (“identidad de sí mismo en todas las representaciones posibles” (A 116)) cuya posibilidad es la apercepción pura (trascendental).
8 Desde la reivindicación del tomismo, Jacques Maritain ha rechazado el idealismo trascendental y ha destacado el carácter exclusivamente “reflexivo” de la filosofía crítica, la cual podría ser calificada desde su perspectiva, como conocimiento del conocimiento. Según Maritain la crítica así entendida es insuficiente para el propósito que se atribuye, según aduce, a sí misma: la legitimación del conocimiento objetivo. Véase en: J. Maritain. Los grados del saber. Distinguir para unir. Club de Lectores, Buenos Aires. 1978, pág. 209 y ss.
9 Véase en: R. Torretti. Op. Cit. p. 102.
10 En: R. Torretti. La cuestión de la unidad del mundo. Ed. Cit. p. 36.
11 En la sección titulada: “Pasaje a la deducción trascendental de las categorías”.
12 En (A 85), Kant se refiere a dos tipos diferentes de conceptos:, en correspondencia con las “fuentes subjetivas”: aquellos que son adquiridos por medio de la experiencia y de la reflexión sobre la misma(sic.), cuya justificación no requiere una legitimación “trascendental”, sino meramente empírica (deducción empírica); y otros, destinados a un uso puro a priori(sic.); esto es, independiente de toda experiencia, cuya justificación no puede realizarse empíricamente, sino de modo trascendental. Tales conceptos son los de espacio y tiempo, como formas de la sensibilidad, y las categorías, como conceptos del entendimiento. Seguidamente, reconoce que de estos conceptos (espacio, tiempo, categorías), “como de todo conocimiento, se puede buscar no ya el principio de su posibilidad, sino las causas que ocasionan su producción (...)” (A 86) (El destacado es mío. G. P.), e indica que las impresiones de los sentidos representan la “primera ocasión” para que se manifieste “toda la facultad cognoscitiva y para realizar la experiencia” (A 86) (El destacado es mío. G. P.).
13 Acerca de la concepción moderna de la “razón omnicomprehensiva”, véase: K. Jaspers. “Razón y comunicación”. En: Los contenidos de la fe filosófica. La fe filosófica. Editorial Losada, Buenos Aires. P. 38-40. En relación a la vocación sistemática de la razón kantiana: K. Jaspers. Doctrina de Kant sobre las ideas. En: Ed. Cit. p. 116; 118; 128; 135.
14Tanto el neokantismo, como la fenomenología, han fijado en la apercepción trascendental un ámbito problemático en relación a la fundamentación última del problema de la conciencia. Las polémicas entre Edith Stein y los neokantianos (i. e. Paul Natorp) giran en torno a la fundamentación de la unidad de la conciencia: para Stein, la suposición de un yo puro como instancia de apercepción última es cuestionable, siendo el alma el núcleo personal de la individualidad (y unidad) del yo; para Natorp, el principio del yo trascendental funda la unidad de las realizaciones de los actos de conciencia. Véase en: Karl-Heinz Lembeck. “De la crítica a la mística: Edith Stein y el neokantismo de Marburgo”. En: Anuario Filosófico. XXXI/3, 1998. Universidad de Navarra. P. 689-708.
15 Véase en: Kant, I. Deducción Trascendental...Ed. cit. Nota al pie del traductor, No. 14. P. 46.
16 Torretti distingue la apercepción empírica de la apercepción trascendental, según la relación entre la autoconciencia efectiva y la autoconciencia posible, que es su principio. Véase en: R. Torretti. La cuestión de la unidad del mundo. Ed. Cit. p. 36.
17 Indica Torretti que la disertación de 1770 había encomendado al espacio y al tiempo la forma del fenómeno sensible; esto es, la forma sensible misma era considerada como principio (autónomo) de ordenamiento (en op. cit.).
18 Torretti ha indicado que una multiplicidad sin unidad “es imposible ya como multiplicidad” (En op. Cit. p. 38).
19 Kant se refiere a tres formas de síntesis: síntesis de la aprehensión en la intuición, cuyas formas a priori son el espacio y el tiempo; síntesis de la reproducción en la imagen, cuya forma a priori es la imaginación pura; y síntesis del reconocimiento en el concepto, cuyas formas a priori son las categorías y que para Kant es aquella que constituye la “unidad formal de la conciencia en la síntesis de la multiplicidad de representaciones” (A 105). Estas formas de síntesis concurren conjuntamente en el conocimiento de objetos, representando las categorías (conceptos puros del entendimiento) las reglas de la unidad formal de la síntesis de la multiplicidad de representaciones, la cual dice relación necesaria de todo conocimiento con su objeto (Nota mía. G. P.).
20 Cf. en Torretti, R. “La determinación omnímoda de las cosas y el fenomenismo de Kant”. Ed. cit. p. 141 (cita de I. Kant).
21 Esto es: principio trascendental de la unidad de todo lo múltiple de nuestras representaciones y principio de la unidad sintética de lo múltiple en toda intuición posible (sic.), como ya se indicó más arriba.
22 Una “extrapolación” de esta justificación, equivaldría a desconocer el principio en que se sustenta la cuidadosa “estructura” de toda la concepción kantiana, en el desenvolvimiento coherente de una estricta conciencia de los límites del entendimiento y de todo aquel fundamento en que éste se apoya (Nota mía. G. P.). Por su parte, Alberto Rosales al referirse a los diversos significados de las relaciones entre la apercepción (trascendental) y el entendimiento en cada una de las dos ediciones de la Deducción Trascendental…, destaca en (A) que el entendimiento es concebido como la relación (“referencia”) de la unidad de la apercepción (trascendental) con la imaginación y la sensibilidad, relación que da origen a las categorías. En (B), las categorías se originan en la propia apercepción (trascendental); ésta se revela como fundamento del entendimiento y por consiguiente, de la facultad de sintetizar (Véase en: Alberto Rosales. La unidad del sujeto en la Deducción Trascendental de las Categorías. Op. cit, pág 73).
23 Kant ha señalado que “en esta unidad de la conciencia posible reside también la forma de todo conocimiento de los objetos (...)” (A 129).
24 Resulta significativamente esclarecedor el método para la comprensión del pensamiento de Kant, consistente en estudiar no sólo sus obras, sino su asimilación fructífera en el pensamiento posterior. Paul Ricoeur ha suscrito la herencia del pensamiento kantiano, entendido como una filosofía de la posibilidad, pues lo trascendental representa en el kantismo el modo incondicionado en que la razón opera en las estructuras cognoscitivas humanas como apertura a las posibilidades de ser tanto del hombre, como de toda ontología. Véase en: Ricoeur, P. Hope and the Structure of Philosophical Systems. The Catholic University of America Press, Washington, 1961. p. 64-65.

Friday, June 4, 2010

Alan M. Olson. FE Y RAZÓN. REENCUENTRO CON ISAAC E ISMAEL

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Autor: Alan M. Olson

Datos del Autor: 
Alan M. Olson, PhD. Profesor. Filosofía de la Religión, Universidad de Boston. Co-Editor de la Revista Existenz. Director Ejecutivo de la Revista Paideia. Principales libros publicados: Transcendence and Hermeneutics: An Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers (1979). Transcendence and the Sacred (1981). Hegel and the Spirit: Philosophy as Pneumatology (1992). Heidegger&Jaspers (Editor) (1994). Educating for Democracy: Paideia in an Age of Uncertainty (2004).

La publicación de la presente traducción del original en inglés al español en este blog se realiza con el permiso del autor, Profesor Alan Olson, y del Profesor Helmuth Wautischer, Presidente de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica y Co-Editor de la Revista Existenz. Versión traducida por Gladys L. Portuondo Pajón del original en inglés publicado en: Alan M. Olson. Faith and Reason. Isaac and Ismael revisited. Existenz, an International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol.1, Nos.1-2, Fall 2006.
En:    http://www.existenz.us/volumes/Vol.1Olson.pdf






Resumen.
El ensayo comienza con una referencia a la bien conocida historia bíblica de Ismael e Isaac a fin de proporcionar un contexto bíblico o subtexto, como puede ser el caso, para el título del libro de Jaspers Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung[1] y para la cuestión básica que el mismo resalta, esto es, “¿pueden encontrarse las dos clases de fe (es decir, la filosófica y la teológica)?”. El ensayo concluye, con Jaspers, que el diálogo constructivo es improbable si no imposible, debido a que el discurso teológico en las tradiciones monoteístas del Medio Oriente se encuentra bajo el control de la falacia genética y de la persistente confusión de verdades que se apoya en hechos y valores declarados por los cuales podrían ser sostenidos los argumentos axiológicos, aunque no usualmente debido al temor de relativizar la pretensión de verdad. El ensayo concluye sugiriendo que un paso hacia la tolerancia a través del reconocimiento del valor intrínseco del pluralismo es el único camino filosófico y teológico que puede comprometer en un diálogo constructivo.


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El así llamado primer evento histórico en la Biblia es, según se ha dicho, la “llamada de Abraham” y la promesa de Dios de revelar por medio de él “una gran nación”[2] . El problema con la promesa de Dios a Abraham, por supuesto, es que éste no tiene hijos; su esposa Sarah es estéril y ambos son viejos (quizás están en sus últimos 70 o en sus tempranos 80, de acuerdo a la cronología del Génesis), cuando él inicialmente se da cuenta de su extraordinario destino a través de la extraña serie de teofanías que ocurren entre su llamada y la obligación o compromiso de Isaac[3].
Abraham sufre una profunda depresión después de su conversación con el Señor[4], creyendo, o queriendo creer en la promesa, pero preguntándose cómo ésta podría ser colmada[5]. Sarah, sin duda, también sufre depresión debido a la depresión de Abraham, por cuanto ella tiene que tratar con su frecuente lamento de que “uno de sus esclavos” puede heredar su patrimonio debido a su condición de no haber tenido hijos, por la cual ella es responsable [6] (Génesis, 15:3). También parece que Sarah pensó inicialmente que su esposo se engañaba y se burlaba ante la idea de tener un hijo en la más extrema ancianidad. Como sea el caso, ella ciertamente debió haber tenido grandes temores por su incapacidad para generar algún heredero para su esposo[7]. De modo correspondiente y estrictamente mediante el cálculo racional, Sarah proporciona a Abraham su joven esclava egipcia, Hagar, para ver si su depresión, y quizás la de ella misma, podría ser aliviada mediante la producción de un hijo[8]. Y como en los más célebres casos recientes de Storm Thurmond y Saul Bellow, Abraham se convierte en padre, no sólo debido a la extrema juventud de Hagar, sino también debido a Sarah quien, trece años después del nacimiento de Ismael, concibe y da a luz a Isaac, estando ambos en sus 90[9].
Para los propósitos de este ensayo, una vez reconocida la vejez de Abraham, Ismael e Isaac son llamados respectivamente el “hijo de la razón” y el “hijo de la fe”[10]. Ismael es el resultado del cálculo racional de Sarah, o podría decirse de la “astucia de la razón”, mientras que el nacimiento de Isaac es totalmente el resultado de la fe y de la “voluntad de creer” cuando Sarah, “con la ayuda del Señor” y contra todo accidente razonable, se hace fértil en sus 90 y exitosamente entrega un hijo varón[11].
En correspondencia, mis comentarios estarán bajo dos condiciones: primero, coloco Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962)[12], de Jaspers, dentro de una perspectiva histórica a fin de abordar la cuestión básica que él resalta en la sección final de su obra, cuyo planteamiento es “¿pueden las dos clases de fe encontrarse?”; esto es, ¿son conmensurables o inconmensurables lo que Jaspers llama “fe filosófica” y “fe religiosa”? En segundo término, discuto la falacia genética y su prominencia en el discurso teológico de las tradiciones teístas occidentales a fin de argumentar que el problema de la fe y la razón no puede ser superado cuando las tradiciones monoteístas del Oriente Medio (Judaísmo, Cristianismo e Islam) son dogmáticamente sostenidas y rígidamente observadas.
Jaspers, por supuesto, sostiene una opinión similar, pero argumenta que la Anfechtung[13] (la paradoja absoluta de Lutero y Kierkegaard)[14], mutuamente compartida por los creyentes filosóficos y los religiosos, de algún modo proporciona los medios de trascender las diferencias. Argumento que la falacia genética, cuando no es reconocida por aquéllos que se adhieren a la autoridad de la revelación sobrenatural, convierte el diálogo entre el creyente y el no creyente en una imposibilidad virtual. De otro lado, cuando los creyentes vienen a reconocer la diferencia entre “hechos” y “valores” y también la validez de la distinción entre el “es” y el “debe”, como en David Hume, entonces el diálogo es posible. Más adelante sugiero que la distinción hecho-valor no debe ser vista como una dicotomía sino como una distinción necesaria para el discurso pragmático y el diálogo, como Hilary Putnam y otros han argumentado[15]. Apartándonos de lo intelectual, esto es, de lo “secular”, la conversión que recuerda la diferencia entre hechos y valores me hace chocar con que la clase de diálogo constructivo y la comunicación intercultural entre lo que Jaspers llama “fe filosófica” y “fe religiosa”, según él considera, resultan altamente problemáticos, si no completamente imposibles[16].
Fe filosófica y Revelación
Por cuanto la publicación original de PGO se acerca a sus cincuenta años, resulta adecuado retomar el contexto filosófico y teológico dentro del cual apareció inicialmente este libro. Los mediados del siglo XX corresponden a la época del apogeo del positivismo lógico, la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje –movimientos que prestaron poca atención y, en correspondencia con esto, menospreciaron los asuntos religiosos, como evidenció la famosa expresión de Anthony Flew, “No hay filosofía al Este de Suez que sea digna de consideración”. Por el lado teológico hubo los influyentes movimientos conocidos como la teología y la filosofía neo-reformistas, neo-ortodoxas y neo-tomistas –todas las cuales fueron intentos de salvamento, en varias formas, de la fe religiosa tradicional ante las embestidas del positivismo, el modernismo, el liberalismo y el relativismo[17]. La fenomenología existencial y la hermeneútica serían llamadas a ocupar el terreno situado entre estas polaridades dogmáticas a través del despliegue de variados procedimientos diseñados para poner entre paréntesis o suspender las manifiestas dicotomías sujeto-objeto y hechos-valores, a fin de revelar qué podría sostenerse como el fundamento más originario para una comprensión holística del significado de la experiencia religiosa.
Jaspers fue un pensador situado en esta mediación, y su polémica teológica y hermenéutica más prolongada fue con Rudolf Bultmann, referida a Die Frage der Entmythologisierung[18] (1954)[19] –una polémica que terminó en silencio, no diferente del más temprano y famoso debate entre Karl Barth y Emil Brunner referente a Natur und Gnade[20] (1934)[21]. En el marco de este asunto, la crítica de Jaspers a Bultmann fue similar a la crítica de Hegel a Schleiermacher, es decir, se proponía rescatar las pretensiones de verdad del cristianismo de la reducción al subjetivismo. Pero curiosamente, la posición de Jaspers respecto a Bultmann tiene más parentesco con Schleiermacher que con Hegel, dada su adhesión a lo que se podría llamar una cuasi-romántica “remitologización” del lenguaje cifrado de la revelación, a fin de recuperar, o al menos de revalorizar la verdad de las exigencias religiosas. Ciertamente, la ambigüedad de la posición de Jaspers consiste, por una parte, en un ataque empedernido a las pretensiones de verdad de la teología dogmática (sea católica o protestante) y, por otra, en promover el vago e indeterminado “lenguaje de las cifras” como la única solución posible al problema de interpretación. En cualquier caso, la posición no negociable de Jaspers respecto al proyecto de la Entmythologiserung es, en el sentido más amplio, la razón principal por la cual Bultmann abandona la conversación sin ninguna esperanza[22]. Quizás Jaspers, un poco sacudido por este intercambio, continuó para clarificar su posición, tomando en consideración la “verdad” de las cifras en los años 60, especialmente en PGO y en su última obra, Chiffren der Transzendenz[23].
Mientras algunos teólogos, incluyendo a Fritz Buri y Harold Oliver, defienden a Jaspers en términos de una “teología de la Existenz” y de “pensar la fe”, la posición de Jaspers sigue siendo confusa al considerar la naturaleza de la verdad y la pretensión de verdad[24]. De este modo, el asunto permanece como si esta ambigüedad que recorre la filosofía de Jaspers pudiera ser clarificada por medio de sus comentarios finales sobre religión. ¿Es posible determinar en una forma sistemática la “verdad” de las cifras –especialmente de las cifras de la Trascendencia como ultimidad? Christopher Thornhill, por ejemplo, ha identificado recientemente una “mudanza” (o Umwendung[25], un término usado por el propio Jaspers en PGO)[26] en los escritos sociales y políticos de Jaspers –mudanza que consiste en un distanciamiento de lo que él identifica como una lectura metafísica de Kant considerando la naturaleza del yo en el Jaspers temprano, hacia un rechazo de esta postura-, o al menos hacia una lectura “menos” metafísica de Kant en sus últimos escritos. Así, podríamos preguntar si resulta ventajoso seguir la ruta de Thornhill, la cual impone un contraste sistemático entre el temprano y el último Jaspers, especialmente en materia de epistemología, a fin de clarificar su posición respecto a la naturaleza de la verdad[27].
Como advierte Thornhill, el Jaspers temprano, lo mismo que Heidegger, se oponía vigorosamente al neokantismo, especialmente a las “legítimas” definiciones neokantianas del yo[28]. En su lugar, él optó por lo que podría ser expresado como una comprensión más mística del yo en tanto mögliche Existenz[29], si bien modera su posición en sus últimos escritos sociales y políticos. Esta modificación es mucho menos clara, según puedo argumentar, en la filosofía de la religión de Jaspers, en la que tal modificación podría asegurar el completo abandono de la metafísica. En otras palabras, Jaspers podría haberse orientado hacia una lectura de Kant “menos metafísica” en su antropología filosófica y en su filosofía social y política, aunque mantiene una interpretación esencial de las cifras de la Trascendencia a través de toda su obra. Además, su requerimiento acerca del “fundamento abarcador” dentro del cual las cifras aparecen y son leídas conserva la procedencia, y en cierto sentido la respuesta respecto a la Anfechtung, respetando la verdad última de la Trascendencia en los últimos escritos[30]. Debido a esto es posible, por así decir, que la reserva de Jaspers respecto a la metafísica en materia religiosa y espiritual proporciona una importante clave acerca de por qué, como Thornhill cuestiona, Jaspers no desarrolla su filosofía social y política y su filosofía de la comunicación con toda la precisión y rigor como para estar a tono con el discurso de sus contemporáneos[31].
Esta ambigüedad y el poco menos que completo “giro” o Umwendung en el desenvolvimiento de Jaspers ha sido recientemente notado en la discusión europea en torno a la filosofía social y política de Jaspers, Arendt y “la cuestión de la culpa alemana”. Por ejemplo, Andrew Schapp argumenta que la dedicación de Jaspers a la mögliche Existenz o a lo que Charles Taylor ha bautizado como “la ética de la autenticidad”, es precisamente lo que cuenta para su rechazo de la separación hecha por Arendt entre lo público y lo privado –al inferir que Jaspers, como cristiano alemán, no podría separar básicamente esas esferas debido a razones culturales, políticas y religiosas[32]. Hannah Arendt, como judía alemana expatriada y emigrada a los Estados Unidos, y tal vez también debido a la influencia de Heidegger, consideró necesario hacer una distinción radical entre lo público y lo privado a fin de lograr alguna clase de conclusión respecto a los catastróficos eventos de la Segunda Guerra Mundial. Pero Jaspers, de acuerdo a Schapp, confunde la cuestión de la “reconciliación restaurativa” (modelada a partir de la dialéctica cristiana de “la culpa y el perdón”) y la cuestión legal de “la responsabilidad y la reparación”. Esto, según él sugiere, es una de las razones por las que Die Schuldfrage (1946) [33] se hizo básicamente insatisfactoria para muchos alemanes nacionales y judíos sobrevivientes como una respuesta adecuada a la cuestión de la culpa alemana:
“El perjuicio del concepto de purificación de Jaspers y de la concepción de la ‘reconciliación restaurativa’ es éste: más que orientar a los ciudadanos a entrar dentro de un diálogo político de apertura, a través del cual significados compartidos pueden ser creados, la política de la autenticidad, en su lugar, perjudica la materialización de las identidades sobre la base de la culpa o la inocencia y por ello apoya una retirada hacia el yo más que el compromiso político con los otros. El particularismo introducido por la culpa en la esfera pública es, en su mejor sentido, lo mismo que dirigirse hacia una forma de chovinismo invertido semejante al filosemitismo, más que la creación de significados compartidos entre diversos iguales”[34].
El análisis de Schapp, por supuesto, se encuentra en gran medida identificado con las particularidades de la discusión contemporánea, y uno debe recordar que Jaspers escribió Die Schuldfrage a mediados de los años 40 y PGO en los tempranos 60. Éstas fueron décadas extremadamente precarias y durante este período los escritos del Jaspers maduro fueron una respuesta llena de coraje a las incertidumbres políticas y culturales de la época, especialmente en tanto éstas apuntaban hacia el futuro indeterminado de la naciente Bundesrepublik. Uno se percata de esta urgencia en la obra de Jaspers en los comienzos de 1958 con la publicación de Die Atombombe und die Zunkuft des Menchen: Politisches Bewusstsein unserer Zeit[35], en 1958–la cual, en 1962, con el muro de Berlín y el inicio oficial de la Guerra Fría, estaba en su quinta edición[36]. El libro sobre la bomba atómica fue seguido inmediatamente por una importante monografía sobre Freiheit und Wiedervereinung (1960) o Libertad y Reunificación, incluyendo también Hoffnung und Sorge: Schriften zur Deutschen Politik (1965) [37], seguido por otro importante libro, Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsache-Gefahren-Chancen (1966) [38]. En suma, prácticamente todos los escritos de Jaspers durante la última década de su vida fueron políticos –la posible excepción hizo su aparición póstuma con Chiffren der Transzendenz (1970), aún cuando esta monografía puede ser también leída políticamente como la elaboración y clarificación más acabada de la sección sobre las cifras en PGO[39].
La falacia genética y las tradiciones abrahámicas
Los respectivos problemas de la verdad y de la pretensión de verdad se mantienen sin solución en la filosofía de la religión de Jaspers debido a la necesidad de encarar, más adecuadamente de lo que él hace, la diferencia entre la pretensión de verdad y la pretensión de validez. En esa dirección, es necesario decidir un acuerdo con la falacia genética en las religiones de revelación. Por ejemplo, en un ensayo escrito precisamente antes de PFR, titulado “Las religiones no cristianas”[40], Jaspers especula sobre cómo se podría superar el “dualismo de la hostilidad moral” como un rasgo inherente de la conciencia cristiana. Este dualismo sobreviene, de acuerdo a Jaspers, debido a las “pretensiones monopolistas” del cristianismo, de una parte y del “afecto amoroso por cualquier rostro humano”, por la otra. Estas “pretensiones monopolistas”, sean católicas o protestantes, están apoyadas sobre aserciones cognitivas en consideración a la autoridad de la revelación, sea la autoridad exclusiva instituida en “Una Santa [Romana] Iglesia Católica y Apostólica” y su magisterio, o la adherencia protestante a la sola scriptura y a la autoridad de la Biblia. Así, el “afecto amoroso” del precepto deuteronómico “ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, tu alma, tu mente y tu fuerza y ama a tu prójimo como a ti mismo”, que se encuentra en el Sermón de la Montaña y en la ética de Jesús de Nazareth, es entendido, de acuerdo a Jaspers, como una garantía para “salvar a todos los hijos de Dios” a través de la actividad misionera, basada en la verdad alegada de la asamblea y en hacer lo necesario para establecer la hegemonía universal del Cristianismo.
Jaspers argumenta correctamente que tales nociones dualistas son incompatibles con lo que él llama “idea de la verdad” y con la obvia necesidad de desarrollar una comprensión más crítica de la verdad y de la pretensión de verdad especialmente dentro del ámbito de la religión, si es que también sostenemos los valores de la comunicación y la tolerancia en el mundo moderno. Como Jaspers lo expone:
“Ahora es posible para nosotros ver que una diferencia fundamental de la mayor importancia descansa en la idea de verdad en sí misma. La verdad que es tanto universalmente válida e idéntica para cada uno –es el tipo de verdad científica, la cual es siempre relativa, o en todo caso, verdadera sólo para ciertos objetos y bajo ciertas condiciones establecidas por medio de, y referidas a, ciertos métodos; o bien ella es una verdad absoluta, por la cual el creyente vive y se realiza a sí mismo, pero al precio de que sus declaraciones, en tanto credos de fe racionalmente comunicables, no son universalmente válidas para todos los hombres. La verdad absoluta es histórica porque nosotros como posible Existenz somos históricos. La manifestación de estas historicidades en las narraciones registradas y en otras exteriorizaciones está infinitamente cumplida sólo por el hombre que vive en ellas, ya que aquí lo eterno se hace presente, única e irremplazablemente presente, en el tiempo. Para quien solamente entiende, la manifestación permanece como mera posibilidad y por ello históricamente relativa. Si no estamos claros en nuestras mentes acerca de tal distinción en la idea de verdad, podríamos precipitarnos, bien en las vacías abstracciones sin fondo, o bien en el fanatismo monopolista”[41].
La noción de que sólo la verdad existencial es absoluta considerando las verdades científicas como meramente relativas es problemática, así como la formulación tanto de una, como de otra de las alternativas: “abstracciones vacías y sin fondo” y “fanatismo monopolista”. En la instancia precedente la concepción de Jaspers sobre la verdad científica “universalmente válida” parece estar condicionada por lo indeterminado respecto a los objetos y condiciones de la observación científica (una noción probablemente influída por el “principio de incertidumbre” de Heisenberg), en tanto que las verdades absolutas, él dice, son las verdades de la posible Existenz; esto es, las verdades por las cuales uno vive y muere, tales como los patrimonios de la fe, la creencia y el compromiso. Para el no creyente, de acuerdo a Jaspers, tales verdades son relativas; esto es, son los productos de la historicidad determinada por las específicas circunstancias culturales y personales de cada individuo. Y mientras él insinúa, en última instancia, que las pretensiones de verdad existencial son tales pretensiones atendiendo al valor, la cuestión fundamental para Jaspers, como para Hegel, radica en si las verdades “históricas” contienen cualquier validez última o real[42]. Debido a que esta pregunta se mantiene como central, pero sin ser respondida por Jaspers, su filosofía permanece ambigua, especialmente su filosofía de la religión. El estar comprometido con la cuestión de la verdad histórica más allá de la verdad de la historicidad personal revela el fundamento condicionante de la teología y la escatología y no meramente en términos de “lo escatológico” o de la “existencia auténtica”, como en Bultmann; sino en términos de las más amplias pretensiones de verdad realizadas por judíos, cristianos y musulmanes considerando la naturaleza de la realidad en su totalidad. Tales pretensiones, como quiera que hayan sido modificadas o calificadas, son el producto de la fe o la creencia (Glaube) en las verdades especiales de la revelación histórica. Jaspers claramente reconoce esto como la gran división entre las religiones del Oriente (esto es, el lejano Oriente) y de Occidente (o el Mediano Este); es decir, las tradiciones autodefinidas por la sacralización de la naturaleza (y de la divinidad exterior) en el caso precedente, versus las tradiciones autodefinidas por la sacralización del tiempo (el dios que “actúa”) en el último caso. Mientras esta dicotomía entre las tradiciones orientales y las occidentales presenta una atractiva oportunidad para el diálogo y la comunicación, tales diálogos conservan una separación no concluyente respecto a la clarificación y el acuerdo, considerando las diferencias entre la verdad de los hechos y la verdad de los valores. Es precisamente aquí, en la filosofía de la historia y en la filosofía intercultural, donde la falacia genética entra en juego como el posible factor crítico en la discusión inter-religiosa e inter-cultural contemporánea.
Uno puede argumentar, como parece hacer Jaspers a veces (aunque esto no es siempre claro), que lo que separa las “dos fe” (la religiosa y la filosófica), más que nada, es el fracaso de los monoteístas ortodoxos al reconocer la falacia genética como el punto crítico estimado del conflicto. La falacia genética no sólo es el punto nodal del conflicto intrahistórico para los creyentes judíos, cristianos y musulmanes, sino también para los seculares que no creen, pero que en todo caso se identifican con la verdad de las tradiciones abrahámicas por razones culturales y políticas.
La manifestación de la falacia genética es la sustitución[43] en sus variadas formas y ésta es una dificultad que comienza con el exilio de Ismael, el “hijo de la razón”, en el servicio de la fe. La falacia genética, en breve, consiste en confundir el orden de la lógica y el orden del tiempo; el orden lógico teniendo que tratar con asuntos relativos a la verdad (hechos) y el orden temporal teniendo que tratar con materias relativas al valor (preferencias). Las dos formas más comunes de la falacia genética son el argumento ad hominem, que sostiene que algo es verdadero o falso debido a la persona que es el origen del argumento, y el argumento ab autorictate que sostiene que algo es verdadero o falso debido a la autoridad desde la cual el argumento brota; por ejemplo, la Torah, la Biblia o el Corán. Como Kelly Ross lo indica: “Mientras ambos argumentos, tanto el ad hominem como el ab autorictate, pueden proporcionar buenas razones para creer o no creer algo, ellos no son razones lógicas por las cuales algo es verdadero”[44]. En otras palabras, las pretensiones de verdad requieren justificación racional y prueba científica independientemente de su origen. Las aserciones y/o pretensiones de valor, por otra parte, no requieren prueba independiente respecto a su origen, pero claramente invitan a la demostración axiológica, la cual es afirmada o reclamada respecto a un valor específico como superior ante un valor alternativo, precisamente debido a que éste resulta “más abarcador”, para usar la frase de Jaspers.
Puede ser el caso que Jaspers falle al discutir la falacia genética debido a sus dificultades con el neokantismo y al modo en el cual la distinción hecho-valor se desenvuelve en la filosofía analítica; a mi entender, él no aborda la axiología in extenso en ninguna parte de sus trabajos. Inútil es decir que un discurso sustentado sobre los valores tiende a ser evitado entre los sectarios religiosos desde que el discurso de los valores implica un cierto relativismo sobre las pretensiones de verdad. En consecuencia, una reducción de las pretensiones de verdad en su sentido religioso que aspire a considerar valores conflictivos pero negociables continúa encontrando la mayor resistencia, tal y como las situaciones geopolíticas y geo-religiosas contemporáneas atestiguan en las formas más dramáticas[45]. Tal reducción requiere necesariamente el abandono de la fundamentación sobre la cual se apoyan las pretensiones de las variadas formas de fundamentalismo y totalitarismo, sea religioso o secular, de lo cual depende totalmente el progreso de sus pretensiones de verdad. Jaspers no fue ajeno a los perjuicios del totalitarismo, pero para él el totalitarismo significa Fascismo y Stalinismo[46]; esto es, el totalitarismo de los partidos en los estados nacionales dominados. Jaspers obviamente no podía anticipar el nuevo y más bien más amorfo, y tal vez más perverso totalismo[47] que emergería en el islamismo postcolonial, aún cuando su crítica de las formas institucionales del cristianismo, especialmente del Catolicismo Romano y de su exclusivismo (i.e., nulla salus extra ecclesiam est) sugiere esta posibilidad con respecto a la mentalidad colectivista de las teocracias. No obstante, cuando Jaspers se refiere al Judaísmo y al Cristianismo, lo hace refiriéndose usualmente a ellos como las “religiones bíblicas”; esto es, las religiones por las cuales la Biblia es un texto sagrado y fundacional[48]; y el Islam puede ser propiamente incluido desde que Mohammad por sí mismo acuñó la frase “el pueblo del Libro” cuando habla de las relaciones entre judíos, cristianos y musulmanes, estando también convencido de la verdad de las proposiciones genéticas.
Al finalizar PFR, Jaspers propone una solución al problema de “las dos fe” por medio de lo que ha sido establecido más recientemente en la ética del reconocimiento. De acuerdo a Jaspers, a través del diálogo y la comunicación los “dos lados”; esto es, de una parte, quienes se adhieren a la fe filosófica y de otra, aquellos que se adhieren a la fe religiosa, pueden llegar a reconocer la legitimidad de la posición del otro:
“Formas de vida originalmente diferentes y de la fe que las acompaña son en verdad mutuamente exclusivas: ellas no pueden ser comprendidas en el mismo ser humano. Pero ellas no se excluyen una a otra si se encuentran en seres humanos diferentes. Cada Existencia es histórica: cada quien puede ser el más serio en su amor al otro; cada quien puede saber que entre él y el otro corre un entrelazamiento que los abarca”[49].
Con esta aseveración Jaspers contradice una referencia temprana a Schopenhauer, 
quien proclamaba: “Ninguno que sea religioso se dirige a la filosofía, para él eso no es necesario. Ninguno que verdaderamente filosofa es religioso: él camina sin ataduras que lo guíen; peligrosamente, pero en libertad”[50]. En oposición a Schopenhauer, Jaspers creía que el abismo existente entre la fe filosófica y la fe religiosa podría llenarse con la Anfechtung, combinada con una racionalidad crítica capaz de reconocer los “límites” de la razón para, lo mismo que en Kant, “abrir espacio a la fe”. Pero la fe religiosa, tal y como es definida por las tradiciones bíblicas, no tiene límites. Ella tiene que tratar con lo “no visto”, según la famosa observación de San Pablo, lo cual está más allá de toda clase de verificabilidad racional. Como tal, la fe religiosa deriva propiamente de orígenes no racionales, sino emocionales y para el individuo aferrado completamente a ella, “la fe puede mover montañas”[51].



[1] La fe filosófica ante la revelación (Nota de la Traductora).
[2]La mayoría de los académicos considera los once primeros capítulos del Génesis como narraciones “protohistóricas” o “míticas” de los primeros orígenes. Véase en: Gerhard von Rad, Das erste Buch Moses (Göttingen, 1956) y en la traducción al inglés de John Marks, Genesis (Westminster, 1961). Yo podría decir que los teólogos bíblicos de los años 50 y 60 típicamente establecen esta distinción mítica/protohistórica, a partir de la cual los académicos de hoy se apresuran por resaltar que allí no hay confirmación empírica, esto es, arqueológica, de ninguna historia patriarcal previa al cautiverio de Babilonia, incluyendo la existencia del Templo de Salomón. Debido a que el pacto abrahámico, venerado como un texto de autoridad fundacional por los judíos, los cristianos y del mismo modo por los musulmanes, es comparado con pretensiones fantásticas, uno puede fácilmente disponerse a concluir que las religiones monoteístas del Medio Oriente tienen mucho más que ver con lo irracional que con lo racional y que el alegato de Tertuliano que dice Credo qua absurdum, es dolorosamente verdadero.
[3] La variedad principal en el Islam en relación a la “obligación de Isaac” es, por supuesto, la pretensión de que Ismael, que nació primero, y no Isaac, era el objeto del sacrificio en el Monte Moriah (Corán, Sura 37:99-109). Éste es un detalle hoy debatido de forma candente entre los fundamentalistas judíos, cristianos y musulmanes –no con respecto al problema de la fe y la razón, sino más bien respecto a la autoridad del linaje y de la revelación.
[4] Siguiendo a Wellhausen y a la hipótesis documental, von Rad identifica Génesis 15 como “E” o el origen Eloísta, el dios a quien se le dirige la palabra como Adoni Elohim.
[5] Esta promesa incluye el control de un espacio geográfico que se extiende desde el afluente de Egipto hasta el Éufrates –el así llamado “Israel Mayor (Eretz Yisrael)” (Génesis 15:17-21).
[6] Su semilla había caído en “terreno estéril”, como dice el refrán en el mundo antiguo.
[7] Sarah es escéptica, en contraste con Khadija, la primera esposa de Mohammad, patrona y conversa, quien en sus cuarenta, y tal vez en sus cincuenta, engendra algunos hijos de los cuales sólo una sobrevive, Fátima, mas no los varones. Ser “estéril” en el mundo antiguo era lo peor que podía suceder a una mujer, por otra parte felizmente casada – no tener descendencia, especialmente para una mujer de posición, significaba que podría estar sola y sin apoyo familiar en la ancianidad. Éste también parece ser el motivo de la decisión de las hijas de Lot, consistente en dormir con su padre a fin de engendrar hijos, a saber, los Moabitas y los Ammonitas (Génesis 19:30-38).
[8] Las hijas no contaban en el mundo del rígido patriarcado, tradición que en gran medida se mantiene todavía en el mundo de hoy. Aquí también observamos que la noción de embarazo “sustituto” es verdaderamente muy antigua: en este caso se trata de Hagar dando a luz legítimamente a Ismael (“el oído de Dios”) “sobre las rodillas de su señora” (Sarah). Las lecturas conservadoras o fundamentalistas del nacimiento de Ismael se refieren a él como el hijo de la “carne”, mientras que Isaac es el hijo de la “fe” –la “carne” resulta equiparada con el cálculo racional y el eros y la “fe” con la promesa. San Pablo también identifica a los primeros seguidores de Jesús con Sarah y a quienes, “como Isaac, son los oyentes de la promesa de Dios” y “no el hijo de la [mujer] esclava” a causa de que “el hijo de la [mujer] esclava nació de acuerdo a la naturaleza y el hijo de la mujer libre de acuerdo a la promesa” (Gálatas 4:21-31). Éste es más bien un pasaje sorprendente, antes que una condenación preislámica bastante significativa del Islam.
[9] De acuerdo con el texto, Ismael a la edad de 13 y Abraham a la edad de 99, son circuncisos para “Sellar la Promesa” e Isaac, nacido poco después, es circunciso en el octavo día en correspondencia con el muy posterior código ritual prescrito (Génesis 21:1-2). Esta acción marca en el mundo antiguo la única transformación definitiva y cabal de la circuncisión como un ritual de la pubertad en un ritual de la infancia –algo que ubica claramente la historia de Abraham como un texto posterior al exilio, pues tal como Gerhard von Rad puntualiza en su comentario, ninguno de los semitas orientales (incluyendo los babilonios) practicó la circuncisión en ningún caso (p. 196). Así, la “llamada de Abraham”, en el conjunto de su conocida importancia doctrinal, es una mezcla particularmente viviente de “J”, “E” y especialmente “P” –el relato sacerdotal sirviendo como redactor principal de relatos previos, que otorgan una específica atención doctrinal a los códigos rituales posteriores al exilio tanto como a varias cuestiones etiológicas, a saber, por qué “tal y tal” es el asunto, y no cualquier otro en su interpretación de estos eventos.
[10] Por medio de esta caracterización no hago referencia alguna a las capacidades intelectuales de Ismael e Isaac (aunque el texto sobreentiende que Ismael, y luego Esaú, siendo “salvajes e irrefrenables” son intelectualmente inferiores a sus hermanos Isaac y Jacob). Me refiero sólo a los medios por los cuales Abraham consigue tener hijos, esto es, al cálculo racional y a la intervención de Sarah en el caso de Ismael, así como a la subordinación definitiva, en Mambré, de su escepticismo al mandato de Dios (Génesis 18:9-15) sobre la concepción exitosa de Isaac.
[11] A través de la literatura bíblica se tematiza que las concepciones del vástago “varón” tienen lugar “con la ayuda del Señor” (el supremo ejemplo viene a ser la concepción de la Bendita Virgen María); se sobreentiende que el vástago “hembra” es, en cierto sentido, autóctono, esto es, el producto de lo natural (lo femenino) y no del poder sobrenatural (lo masculino). Esta confirmación milagrosa de la creencia es lo que destaca Kierkegaard en su famoso análisis de la obligación de Isaac en Temor y Temblor, al darle a Abraham el sobrenombre de “caballero de la fe” en un vis-à-vis con Sócrates, quien es el “caballero de la razón” apoyado en lo universal, es decir, en la razón y la lógica. Así, “Abraham creyó y esto fue lo estimado por él como lo virtuoso”, como San Pablo y la tradición aseguran (especialmente Lutero) –una noción afirmada una y otra vez en la Biblia y en el Corán, el mensaje indica no confiar en la razón y en la filosofía sino más bien, como está establecido en Proverbios 3:5, “Confía en el Señor con todo tu corazón y no te apoyes en tu propio entendimiento”, o como en el Islam, la “total sumisión a Aláh”.
[12] Desafortunadamente tanto Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962,1963) como su versión traducida al ingles, Philosophical Faith and Revelation (1968) se encuentran agotados y sólo están disponibles en unas pocas ediciones usadas dispersas. De aquí en lo que sigue la edición alemana será abreviada como PGO y la edición inglesa como PFR.
[13] Desafío, reto (Nota de la Traductora).
[14] E.B. Ashton traduce Anfechtung como “dudar de sí”, lo cual es una versión moderada de la clase de duda existencial y ontológica que Jaspers intenta transmitir por medio de este término –una angustia quizás limitada a los europeos del norte, considerando la “paradoja absoluta” como fue definida por Lutero y Kierkegaard.
[15] Véase en: Hilary Putnam, The Collapse of the Fact-Value dichotomy and other essays (Harvard, 2002).
[16]Jaspers también responde en lo negativo, pero cualificadamente, desde que la Anfechtung proporciona potencial para el diálogo. Discutiré de cualquier modo y siguiendo a William James, que la fe religiosa está más constreñida por la “voluntad de creer” que por el discurso racional y por la “voluntad de comunicar”. Y la voluntad de creer recibe sus energías primariamente de lo no-racional, y no del aspecto racional de la conciencia; esto es, de lo que Ricoeur llama lo “involuntario” o el complejo emocional de lo inconsciente. La creencia tiene implicaciones racionales considerando la frónesis, como en Aristóteles; la utilidad, como en Mill; o la práctica, como en Kant, pero éstas son conclusiones hipotéticas y no categóricas y requieren una axiología a fin de lograr el status de pretensión de verdad. La teoría del valor o axiología subraya típicamente las preguntas por “el bien” (en la teoría axiológica absoluta, como en la obra de J. N. Findlay, donde lo que es bueno tiene status ontológico) o sólo por lo “bueno” (en la teoría axiológica relativista, como en Martha Nussbaum, donde “bueno” tiene un status no independiente del evaluador) con respecto a la bondad moral, la bondad social y la bondad estética –categorías que obviamente convergen de manera muy dramática en la filosofía de la religión, pero que reciben una atención inadecuada, como frecuentemente lo señala Findlay.
[17] Lo que Jaspers tendría que decir hoy en relación a lo que él llama “las tradiciones bíblicas”, considerando la variedad de luminarias de los medios representativos del Fundamentalismo Neoevangélico resurgente o del fundamentalismo en general, es lo que nadie averigua. Pero es seguro suponer que Jaspers estaría probablemente escandalizado por la degeneración de la así llamada conciencia religiosa “occidental”, y quizás sorprendido por el rol prominente que la religión continúa jugando en la política internacional.
[18] El problema de la desmitologización (Nota de la Traductora).
[19] Traducido al inglés como Christianity and Myth en 1958.
[20] Naturaleza y Gracia (Nota de la Traductora).
[21]El debate Barth-Brunner, como se puede denominar, también tuvo que ver con la fe y la razón o, más precisamente, con la teología natural y la revelada. Después de estructurar su caso en el marco de la teología natural, Brunner es reprendido y desechado por Barth como un subjetivista ingenuo, excesivamente infectado con el kierkegaardismo. Para usar las categorías de William James, Barth acusa a Brunner de ser “blando”, más bien que mentalmente “duro”. Aunque podría argumentarse que, en su disputa con Bultmann, Jaspers es “mentalmente blando” en contraste con un Bultmann más bien “mentalmente duro”, ninguno de los dos, por supuesto, se asemeja a la rigidez de Karl Barth. También puede recordarse que en el apogeo de los debates entre los positivistas lógicos y los teólogos y filósofos religiosos, Barth siempre disfrutó de la más alta estima por parte de los filósofos analíticos en comparación con Tillich y Jaspers, quienes, junto a Gabriel Marcel, fueron considerados excesivamente “literarios” y “románticos” en sus aproximaciones a la filosofía y a la teología. En otras palabras, uno podía no creer que lo que Barth estaba afirmando era verdad, pero al final uno sabía “qué” estaba él afirmando.
[22] Bultmann insistió (con algunas excepciones problemáticas, siendo la más importante la historicidad de la resurrección) en que el proyecto de la “desmitologización era la única forma en que los intérpretes de los textos sagrados de la modernidad tardía podrían apropiarse existencialmente todo lo que estuviese lleno de significado en los textos sagrados, desde que sus pretensiones ontológicas y científicas se hicieron completamente arcaicas. Durante los finales de la década de 1950 a los inicios de la década de 1960, Pannenberg también retó al proyecto de la desmitologización a partir de lo que podría ser considerado como argumentos más bien hegelianos y ciertamente gadamerianos, por lo que el Ricoeur temprano intentó mediar, según me parece, entre Jaspers, Bultmann y Schleiermacher a través del desenvolvimiento de lo que él llamó una “hermenéutica restauradora de la revalidación simpatética”.
[23] Cifras de la Trascendencia (Nota de la Traductora). Los resultados fueron mezclados en contraste, por ejemplo, con la doctrina de los símbolos de Tillich y la tremenda acogida de la que disfrutó su posición en las décadas de 1950 y 1960 y aún en nuestros días, especialmente en América.
[24] Von der Warheit (Acerca de la Verdad. Nota de la Traductora), la obra más importante de Jaspers después de Philosophie (3 vols.), no fue terminada. Mi propio libro sobre Jaspers, a saber, Transcendence and Hermeneutics (Nijhoff, 1979), fue una defensa similar, en muchas formas.
[25] Puede traducirse como inversión o giro (Nota de la Traductora).
[26] Véase PGO, pp. 131ff; PFR, pp. 76ff. Una colega filósofa que ahora trabaja para el Departamento de Estado, Lydia Veronina, recientemente me recordó que las “definiciones legales del yo” contribuyeron exitosamente a debilitar la anterior URSS.
[27] Aquí me refiero al perspicaz artículo de Christopher Thornhill, “Humanism and Wars: Karl Jaspers between Politics, Culture and Law”, presentado en la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica, en la reunión anual de la Asociación Filosófica Americana, División del Este, Washington D.C., 30 de diciembre, 2003. Véase también el excelente análisis de Thornhill sobre Jaspers en: Karl Jaspers: Politics and Methaphysics (London and New York: Routledge, 2002) donde argumenta que Jaspers transforma “la teoría transcendental de lo incondicionado de Kant en una teoría trascendente de lo incondicionado” (pp. 46ff). Pienso que Thornhill está en lo correcto; en otras palabras, más bien que entender lo epistemológicamente incondicionado estrictamente en términos de los “límites” de la razón, Jaspers ontologiza lo incondicionado (das Unbedingte) como lo Trascendente y como algo que revela su ser, para usar el lenguaje de Tillich, “en una fragmentaria, pero nada ambigua manera”, en el lenguaje de las Cifras y los Símbolos. Cuando esto se combina con lo Abarcador (das Umgreifende) como Jaspers hace en PFR, entendido como el origen de la Anfechtung, podemos ver todo el alcance de su lectura metafísica de Kant y de las Grenzsituationen (Situaciones límite, Nota de la Traductora), diferente de una lectura estrictamente epistemológica.
[28] Véanse ambas, PFR (1962) y CDT (1970) (Chriffen der Transzendenz, Nota de la Traductora).
[29] Posible Existencia (Nota de la Traductora).
[30] Estos ensayos se apoyan en sus lecciones del semestre de verano en Basilea, impartidas poco antes de su muerte en 1969; en ellos Jaspers amplía la sección de PFR que termina precisamente con la relación entre Warheit y das Umgreifende en términos de Anfechtung –esta última categoría es culturalmente muy específica y ha sido inadecuadamente traducida como “self-doubt” (dudar de sí, Nota de la Traductora). Véase en PGO, pp. 532ff.
[31] En realidad, puede ser el caso de que la poca claridad en los escritos políticos y sociales de Jaspers y en especial su dificultad para dar “el próximo paso”, como argumenta Thornhill, respondan precisamente a una posición no conciliatoria en filosofía y religión, a pesar de que “las dos fe pueden encontrarse”. Esta ambigüedad puede ser también la razón de primer orden por la que Jaspers es dejado fuera de la discusión social y política durante las décadas de 1970 y 1980, en un debate que estuvo inspirado y controlado en gran medida por el Neomarxismo y el Neokantismo en su modalidad analítica. Contrariamente, esta ambigüedad puede ser una de las razones del aparente reconocimiento de Jaspers en la situación contemporánea debido a la insatisfacción creciente en relación al discurso sobre la “acción” y el “procedimiento”, con Dworkin, Rawls, y Habermas y la atención creciente respecto a la necesidad de desarrollar nuevos modelos en relación a la “ética del reconocimiento” en la filosofía intercultural –a la cual la filosofía de la comunicación de Jaspers apoya por sí misma, como Ram Mall y otros han señalado.
[32] Pese a su antagonismo con el cristianismo, Jaspers, lo mismo que Kierkegaard, permanece siendo cristiano en tanto que, como sus contemporáneos judíos y cristianos Tillich, Buber, Herberg, Maritain, Niebuhr, etc., piensa la realidad como fenómeno judeocristiano, con Jerusalén y Atenas como sus polos culturales definitorios. Y aún cuando Jaspers otorga mucha más atención a las tradiciones del Este que los otros filósofo-teólogos existencialistas del período, Benares, Beijing y la Meca nunca encajan dentro de una ecuación más vasta. Lo mismo puede decirse de Charles Taylor, de quien la “ética de la autenticidad” deriva su identidad a través de los secularizados “orígenes del yo” de la Ilustración y la post-Ilustración, quien incluye, por supuesto, a Benares y a otros focos de identidad multicultural a fin de ser políticamente correcto.
[33] El problema de la culpa (1946) (Nota de la Traductora).
[34] Véase en Andrew Schaap, “Subjective Guilt and Civic Responsability: Jaspers, Arendt and the German Problem”, 50ª Conferencia Anual de la Asociación de Estudios Políticos-UK, abril, 2000. Jaspers, lo que será subrayado, se adhiere frecuentemente al concepto del filosofar de Platón como “el análogo filosófico de la redención”, esto es, de “la purificación”.
[35] La bomba atómica y el futuro de la humanidad: la conciencia política de nuestro tiempo (Nota de la Traductora).
[36] Este fue el enfoque de KJSNA (Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica, Nota de la Traductora) en la reunión APA en Washington, D.C. (2003), a la cual Thornhill y otros dedicaron “El futuro de la humanidad”, de Jaspers.
[37] Esperanza y preocupación: Ensayos sobre política alemana (1965) (Nota de la Traductora).
[38] ¿Hacia dónde va la República alemana? Hechos, riesgos, oportunidades (1966) (Nota de la Traductora).
[39] Philosophical Faith and Revelation fue publicada en traducción al inglés por E.B. Ashton como el Volumen 17 en la prestigiosa serie de Harper/Collins, “Religious Perspectives”, editado por Ruth Nanda Anshen. Es interesante señalar que Ms. Anshen era una continuista y que los comentarios de Jaspers sobre el continuismo están lejos de lo complementario (Nota de la Traductora: el término en inglés que usa el autor es perennialism: nótese que Jaspers ha declarado en diferentes oportunidades su concepción del filosofar como expresión de la philosophia perennis, tal y como por ejemplo expresa en la Introducción a su Philosophie). También puede ser importante señalar que Philosophical Faith and Revelation, en su primera edición alemana (1962), estuvo precedida por un ensayo titulado “Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung” (“La fe filosófica ante la revelación cristiana”, Nota de la Traductora), publicado en un Festschrift por Heinrich Barth en 1958. Heinrich (y no Karl) Barth es el único teólogo cuestionado favorablemente en el libro, de igual extensión que el manuscrito que muestra aproximadamente el mismo título. Digo “aproximadamente” el mismo título, porque mientras la concepción cristiana de la revelación es todavía el centro del libro, el adjetivo “christlichen” está dosificado con el adverbio angesichts, que sugiere una posición vis-à-vis considerando la incompatibilidad fundamental, en general, de la “fe filosófica” y la revelación. En cualquier caso, esta es la manera en que he interpretado la modificación. Colateralmente también es importante señalar que PGO apareció impresa precisamente antes de la convocatoria por el Papa Juan XXIII del Segundo Concilio Vaticano en octubre de 1962 y las deliberaciones de los filósofos y teólogos católicos durante el Segundo Concilio Vaticano, que finalizó en 1965, no tuvieron parte en el análisis de Jaspers sobre la iglesia católica romana en esta obra. Puede ser favorable conjeturar, en todo caso, que lo que Jaspers dice sobre la Katholizität tuvo, a fin de cuentas, una influencia sobre algunos de los teólogos y prelados más liberales que desempeñaron roles significativos en el Concilio, a fin de hacer efectiva una disposición de aggiornamento (i.e. actualización, Nota de la Traductora).
[40] Este ensayo está incluido en la colección “Philosophy and the World”, E.B. Ashton ed. (Gateway Editions, Regnery, 1963), pero desafortunadamente no contiene notas críticas ni citas de las fuentes originales.
[41] Op.cit., p. 150 [el énfasis es mío].
[42] Véase especialmente The Origin and Goal of History (Origen y Meta de la Historia, Nota de la Traductora) (1948), donde éste es un tema principal. En esta obra Jaspers asegura: “…la historia conserva la gran pregunta. Esta es la pregunta que se mantiene sin solución y que nunca puede ser resuelta por el solo pensamiento sino únicamente mediante la realidad: a saber, la pregunta de si el movimiento de la historia es meramente un intermedio entre condiciones no históricas, o si la historia es el abrir camino dentro del abismo. Si es esto último, entonces la historia en su integridad conducirá, aún en el modo del desastre ilimitado y de la compañía del peligro y del error siempre renovado, al Ser que se hace manifiesto a través del hombre y hacia el hombre en sí mismo, a través de una limpieza creciente cuyos límites no podemos prever, extendiendo la reserva de potencialidades de las cuales no podemos tener conocimiento previo”.
[43] El supercessionism (Nota de la Traductora: El término supercessionism -en inglés británico- puede ser traducido como sustitución, suplantación, superposición o remplazo y se refiere generalmente a la doctrina teológica del remplazo de la validez de la revelación, según el Antiguo Testamento, por la validez definitiva de la revelación según el Nuevo Testamento) tiene diversas manifestaciones y no está limitado a la religión como tal. El ejemplo contemporáneo más poderoso es el intento de la administración Bush de extender el significado de la democracia a la noción de que ésta es la más justa forma de gobierno –una clase de actividad misionera diferente de la atestiguada previamente, pero la misma actividad misionera en forma parcialmente secularizada. Véase Frank Fukuyama, The End of History y Fukuyama, por supuesto, es uno de los signatarios originales de PNAC y del grupo editorial de The Weekly Standard. Otro signatario es Charles Kraufhammer quien, en una nota reciente de C-SPAN, hizo del caso del “Realismo Democrático” algo distinguible del “Aislacionismo, el Internacionalismo y el Globalismo Democrático” –distinguible en el sentido de que el Realismo Democrático “implanta selectivamente los valores democráticos de modo orgánico en lugares como Irak a través de la conquista territorial”. Él se equivocó al mencionar que “orgánico” normalmente significa “intrínseco”, lo que es indígena o natal en el suelo sobre el cual, y sin el cual, algo crece. Una forma más convencional y/o tradicional de supercessionism podría ser vista acentuando la controversia en torno a la enormemente exitosa “The Passion of Christ”, de Mel Gibson.
[44] Ross continúa: “Hay una diferencia entre una razón por la cual algo es creído (ratio credentis, explicación) y una razón por la cual algo es verdadero (ratio veritatis, justificación). Idealmente la última podría ser utilizada por la anterior, pero a menudo tenemos razones, aún las mejores razones, para creer cosas aún si no conocemos las razones por las cuales éstas son verdaderas. Pero si las razones para creer son usadas como si fueran razones para la verdad, esto ha sido reconocido por la mayor parte de la historia de la lógica como una falacia genética informal, en la cual el origen o la causa de una proposición es tomada por brindar algún fundamento a su verdad, cuando esto no es así”. Ésta es informal debido a que tales argumentos no violan en otro sentido las reglas de la lógica. Véase http://www.friesian.com/genetic.htm#text-1
[45] Dos de los casos más prominentes de esta resistencia son la oposición a los matrimonios gay y de lesbianas en los Estados Unidos y la insistencia de los Shiítas de que la Shariah y el Islam sean oficialmente reconocidos en la constitución irakí propuesta.
[46] Tampoco podría Jaspers hablar de una situación que reflejara el “pluralismo religioso” desde que, después de la II Guerra Mundial, los judíos habían sido eliminados de la vida pública de Alemania y los musulmanes no eran todavía partícipes en ella. Ellos se convirtieron en partícipes en la década de 1970 como Gastarbeiter (i.e., trabajadores invitados. Nota de la Traductora) durante el “milagro económico alemán”.
[47] En inglés, totalism (Nota de la Traductora).
[48] Lo mismo que en el caso de Hegel, el Islam ocupa una posición muy reducida y quizás inexistente en la consideración de Jaspers acerca de las “religiones reveladas”. Si Jaspers viviera actualmente, podría ser probablemente más circunspecto con relación a esta referencia en tanto la denominación “religiones bíblicas” no es usada ampliamente en los círculos académicos, o es usada solamente en sentido más amplio. Durante las décadas de 1950 y 1960, cuando Jaspers estaba produciendo sus escritos más importantes sobre el monoteísmo, era un lugar común para los académicos occidentales referirse a la tradición judeo-cristiana como si, a pesar de todo, ésta fuese cierta clase de realidad sin grietas, aún cuando había numerosas diferencias institucionales, denominacionales y étnicas dentro de estas religiones. Hoy, cuando americanos y europeos se refieren a la tradición judeo-cristiana, estas voces usualmente provienen de los políticos y/o de la derecha religiosa. En el primer caso, los políticos conciliadores consideran necesario apelar tanto a los votantes cristianos como a los judíos, pero en el último, esto es, en el caso de los religiosos cristianos, la separación por el guión representa y/o encubre una sustitución en la cual la cristiandad es pensada para ser el cumplimiento de la revelación más antigua, en tanto relativa al Nuevo Testamento como la consumación definitiva del Viejo Testamento. Éste es un terreno arriesgado, ya que si alguien añade el Islam a la ecuación genética, el Corán se convierte en la acotada consumación y a los devotos se les permite determinar si la revelación más temprana o la última revelación es la definitiva. Si alguien asegura, como lo hacen los sionistas religiosos, que la revelación más temprana es fundacional y en todo caso definitiva, entonces Jesús y Mohammad son vistos como impostores. Si alguien sostiene, con los fundamentalistas cristianos, que Jesús es la consumación de la promesa de Abraham, entonces Mohammad es el impostor. Si alguien sostiene, con los fundamentalistas musulmanes, que tanto Moisés como Jesús tienen autoridad profética pero que Mohammad es el último profeta, es todavía necesario establecer la sucesión étnica y ésta se encuentra terminada en la forma del primer hijo de Abraham, Ismael, el desterrado hijo de la razón. En resumen, el Islam puede seguir ambos caminos a través de una hábil utilización de la falacia genética, por medio de la cual tanto los valores de la revelación “más temprana” como los de la revelación “más tardía” son usados para confirmar categóricamente las transitorias pretensiones de verdad.
[49] PFR, p. 363.
[50] Op.cit.,p.360.
[51] Y “rascacielos”, podríamos añadir, desde que los Yihadistas que piratearon las aerolíneas en la mañana fatal del 11 de septiembre y las hicieron volar hacia el interior de las torres del New York Trade eran decididos “hombres de fe” –absolutamente convencidos de que sus acciones eran agradables al Todopoderoso. Así también Mr. Bush, quien como Elías y con la estrategia de “sacudir y amedrentar” demostró aún un poder mayor contra los “profetas de Baal”.